Índia Antiga

Índice

2008-04-10T16:22:00.000-07:00

O objetivo desta seleção é, antes de tudo, fornecer uma base didática para o estudo da Índia Antiga. Longe de ser uma base completa, trato aqui dos dados mais superficiais e abrangentes que possam conduzir o interessado num estudo sério e esclarecido sobre o tema, de modo a realizar uma exposição que não seja nem cansativa, nem muito complexa. Inevitavelmente, somos obrigados a nos deparar com algumas relativizações teóricas necessárias ao aprofundamento do estudo desta civilização, cujas especificidades invocam um olhar bastante cuidadoso. No entanto, nos deteremos, aqui, num conjunto de explanações básicas que sirvam de referencial a todas estas questões. Igualmente, a determinação dos elementos bibliográficos serve a proposta inicial de tornar um pouco mais acessível este nosso estudo. Buscamos, pois, indicar textos que sejam facilmente encontrados, que estejam em nosso idioma e que sejam de academicamente válidos, afastando-me propositalmente de toda e qualquer publicação de caráter exotérico ou de fonte duvidosa. No caso específico da sinologia, sabemos que tais textos abundam em profusão, dificultando o estudo sério da Índia e comprometendo um trabalho esclarecido.

André Bueno
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ÍNDICE

. História - A história da Índia desde suas origens até o final da dinastia Gupta, antes da chegada do Islã.

. Religião - O mundo védico, o surgimento do Hinduísmo, a continuidade do Budismo e do Jainismo.

. Pensamento - O que compõe o pensamento indiano? Uma breve apresentação das principais escolas de filosofia indiana, e suas concepções fundamentais.

. Ciências na Índia Antiga - Uma breve apresentação do desenvolvimento das ciências na Índia Antiga.

. A arte indiana antiga - As expressões artísticas da civilizção indiana, suas fusões com a arte ocidental e sua originalidade hindu.

. Webgrafia - Uma seleção de textos e links interessantes para o estudo da Índia.

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obs: No tocante a grafia dos nomes indianos, preservamos a forma original utilizada nos textos.

A Sociedade na Época Maurya

2008-04-10T11:15:00.000-07:00

A sociedade está mais diferenciada e melhor classificada que outrora, embora o rigorismo das castas não seja ainda certo e varie conforme as regiões e segundo a religião dominante. No círculo real e nos meios budistas, surgem também muitas funções das quais ainda não se fizera menção.
Embora o seu poder sofra forte concorrência de parte do sacerdócio, o rei é a principal personagem da escala social: é teoricamente escolhido pelos nobres e pelo povo devido às suas virtudes e sinais particulares, mas, na prática, a transmissão do poder real é amiúde hereditária. É sagrado solenemente em companhia da rainha; a sagração consiste essencialmente numa aspersão (abicheca) executada pelo oficiante, pelos brâmanes eminentes, pelos sacerdotes e assistentes. Como na época precedente (desde que disponha de meios financeiros para isto), o rei celebra o sacrifício do cavalo (asvameda), o que consagra sua soberania. Possui muitas residências, mesmo na sua única capital e, em princípio, jamais habita o mesmo quarto duas noites em seguida. Todas as manhãs, em hora fixa, é acordado por um concerto; o sacerdote do palácio vem logo depois cumprimentá-lo; em seguida recebe o relatório de seus ministros. Encaminha-se a seguir ao tribunal de justiça; depois disto, submete-se a massagens, banha-se e toma uma refeição. Cumpridos os seus deveres religiosos, dá audiência a seus inspetores e agentes de informação. Tem, então, licença para divertir-se; entrega-se à prática de certos jogos (tiro ao alvo com o arco, partidas de dados etc.) e passeia nos jardins do palácio; inspeciona seus elefantes e sua cavalaria. Mas a qualquer momento, esteja ele tomando uma refeição, no gineceu, no seu quarto, na quinta, na carruagem, no parque, deve ser sempre informado do andamento dos negócios públicos. E em qualquer lugar o imperador pode tomar uma decisão; suas ordens, mesmo verbais, devem ser imediatamente executadas. Finalmente, celebra os ritos do crepúsculo, banha-se, toma a última refeição e retira-se para seus aposentos acompanhado pelos sons de sua orquestra particular. Tudo o que diz respeito à sua pessoa é cuidadosamente fiscalizado; no palácio são mantidos papagaios, pavões e gansos que assinalam pelos seus gritos a presença de serpentes venenosas, havendo também mangustos para matá-las; os instrumentos que servem à sua toilette e à sua massagem são examinados; inspecionam-se as iguarias que lhe são servidas e os medicamentos que lhe são prescritos.
Sua vida é cercada de luxo, mas ele é, antes de tudo, em pessoa, tanto na guerra como na caça, um guerreiro combatente. Seus principais divertimentos caracterizam-se pela virilidade; consistem em partidas de caça e em torneios, em jogos diversos, freqüentemente em companhia das mulheres do palácio. Não deve ser despótico; rodeado de conselheiros, amigos e parentes, governa o reino, levando em conta os conselhos dos chefes das corporações e os relatórios de sua polícia. Sua condição real é fortemente destacada pelos textos: sendo de essência divina, o soberano é o eixo do mundo humano, réplica terrestre dos deuses e, especialmente, do rei dos deuses, Indra, cujas proezas guerreiras e atos justiceiros reproduz na terra. Está, além disto, estreitamente ligado ao cosmo, cujos movimentos e particularidades reproduz cá embaixo.
A estrutura administrativa e política do reino repousa numa hierarquia semelhante à da época védica: os prefeitos de aldeias, subprefeitos, prefeitos, governadores de províncias, vice-reis e ministros. Estes últimos são encarregados da orientação das Obras Públicas, das Finanças e dos Negócios Interiores, cabendo ao rei o privilégio de cunhar moeda; comissários, um controlador e um provincial percorrem periodicamente (de três em três ou de cinco em cinco anos), em viagem de inspeção, o Império inteiro.
Um estrito controle imperial exerce-se por toda parte: nos gineceus, nas herdades, nos campos e até nas comunidades religiosas. Executam-no fiscais reais que dependem unicamente da autoridade do rei e que aplicam a justiça segundo um processo uniforme. A justiça é distribuída por diversos tribunais, aos quais são agregados juízes especializados incumbidos de garantir os direitos e atribuir penalidades às faltas; persistem, entretanto, os castigos corporais, os ordálios, as mutilações e as torturas. Quanto à política exterior, baseia-se em grande parte nas informações obtidas pelos espiões e policiais; todos os meios são bons, para tirar proveito da fraqueza inimiga; a avaliação de seus recursos é cuidadosamente prescrita, bem como a dos recursos dos povos aliados; recomenda-se a fomentação de discórdias entre muitos aliados inimigos do reino; a traição é um meio reconhecido no mesmo plano que a força das armas.
A situação e a vida dos xátrias, nobres e guerreiros assemelham-se muito às do rei: vários deles ocupam postos importantes, como o de chefe do exército, cuja investidura lembra muito a sagração real. Os xátrias gozam dos maiores privilégios, podem sacrificar para si mesmos, estudar o Veda e devem fazer doações sem conta aos membros do sacerdócio.
Os brâmanes são freqüentemente considerados como mais poderosos e mais importantes que os xátrias e que o próprio rei. Seu poder é ainda maior do que na época védica e repousa, em grande parte, no conhecimento da magia, a qual impregna todos os atos da vida individual e oficial. Enriquecem muito, em virtude dos donativos, incessantemente renovados, que lhes fazem o rei, os xátrias e os mercadores. O mais eminente dentre eles, o diretor do alto culto, é sempre o capelão real (puroíta), escolhido por causa de seu profundo conhecimento do Veda, da magia, da mântica e da política. O papel dos brâmanes no Estado parece considerável, pois encontram- se na base de seu funcionamento religioso e ritual, penetram na intimidade do rei, servem-lhe muitas vezes de conselheiros; são, enfim, cercados pelo respeito e pelo temor de todo o povo. Os mais respeitados são os anacoretas, homens e mulheres, que acabam os seus dias nos eremitários, observando um retiro frugal.
O desenvolvimento do comércio enriquece toda uma classe de mercadores que, reunidos nas corporações, têm o seu representante junto ao rei; eles próprios podem ser agentes reais. Sua prosperidade manifesta-se, às vezes, em importantes doações feitas aos lugares sagrados. A mesma classe ligam-se os banqueiros, cuja fortuna é amiúde vultosa. Mas a massa popular compõe-se principalmente de trabalhadores rurais e de todos os que vivem da criação ou da caça, de operários e artesãos, aos quais devemos somar os comediantes, lutadores, cantores, adivinhos e médicos, cuja habilidade é louvada por Megástenes e cujos cuidados se estendem também aos animais. No grau mais inferior da escala social, encontramos toda a sorte de funções, ofícios e condições: os habitantes da jângal e os estrangeiros, os caçadores, os cortadores de erva, os cocheiros e os condutores de elefantes, os palafreneiros e escudeiros, os portadores ou portadoras de pára-sóis, de enxota-moscas e estandartes, os soldados e os músicos. Por fim, todos os empreiteiros, os que pavimentam os parques, os carregadores etc.
A vida individual das altas castas codificou-se, mas não variou fundamentalmente. A partir deste período, divide-se em quatro fases hierarquizadas, que representam a curva ideal da existência masculina: passam sucessivamente pelos estágios de estudante (bramacharín), de dono da casa (griasta), de anacoreta (vanaprasta) e de eremita ou monge (samniasin). O bramacharin é, de fato, o sucessor do estudante védico; seu estágio dura pelo menos doze anos, pode prolongar-se durante quarenta e oito anos e mesmo, excepcional- mente, por toda a vida. Para que possa tornar-se um bramacharin, o jovem deve formular o pedido ao seu mestre (guru), oferecer-lhe alimentos e oferendas destinadas ao fogo do sacrifício. O guru procede, então, a uma pesquisa relativa ao nascimento e à família do postulante e, sendo o resultado satisfatório, acolhe-o em sua casa, onde se acham assim reunidos quatro ou cinco discípulos. Celebra- se a cerimônia que assinala o início da educação, simbolizando o nascimento espiritual do bramacharin. Desde então, leva este uma existência muito severa e é submetido a rigorosíssimas obrigações; a regra à qual obedece se estriba numa disciplina do corpo e do espírito e num trabalho tanto físico como intelectual; deve, em tudo, total submissão ao seu mestre. Vestido com uma única peça escura, feita de pele de antílope negro, começa a jornada levantando-se antes do guru; adora o sol e consagra seu coração aos deuses, indo depois ajudar o guru; banha-se três vezes por dia e come, depois do mestre, uma alimentação severamente prescrita. Ficando de pé durante o dia, sentando durante a noite, não se abriga quando chove, não se resguarda quando faz frio, atravessa os rios a nado; deve observar uma castidade absoluta e preencher certos deveres quotidianos, tais como mendigar para o guru, manter o fogo do sacrifício, limpar a casa, cuidar do gado, cultivar os campos; acompanha o guru nos seus deslocamentos, assistindo-o nas cerimônias rituais. Sua posição quanto ao guru é a de filho em relação ao pai. Por fim, deve dedicar-se ao estudo. Este varia segundo a casta; se se trata de um brâmane, o discípulo será formado para o ensino; se é um xátria aprenderá o manejo do arco e da espada, as sutilezas do combate e da guerra, conduzir um elefante e uni carro, a equitação, o salto e a natação; ser-lhe-ão ensinadas também a escrita, a pintura, a arte dramática e a medicina. Brâmane, xátria ou vaicia, todos têm de aprender a ser bons donos de casa (griasta); de qualquer maneira deverá o discipulo decorar o Veda e exercitar-se na sua recitação corrente; os objetos deste estudo são, principalmente, os textos do Rig-Veda, do Iajus e o Saman, a fonética, o ritual, a gramática, a exegese, a métrica, a astronomia etc. O método empregado pelo guru para o ensino destas diversas disciplinas é o de um catecismo segundo perguntas e respostas; tal método deve conduzir o bramacharin a praticar, seja a introspecção, cuja finalidade é aniquilar nele todo o desejo e dirigi-lo para o samniasca, seja a contemplação, que suprime a consciência da pluralidade e abre o caminho à ioga.
A duração do estágio na qualidade de bramacharin é variável, mas, ainda que, teoricamente, sejam indicados oito anos para um xátria e apenas quatro para um brâmane, não pode ele, de maneira alguma, terminar antes dos dezesseis anos. Quando o estágio chega ao fim, o bramacharin toma um banho ritual e procede à troca de vestes, à qual procedia também o estudante védico. Recebe um grau universitário que varia segundo o estado de seus conhecimentos adquiridos no decorrer dos anos de estudo. Deixa o seu guru, oferecendo-lhe presentes.
Imediatamente após superar o estado de bramacharin, o jovem reingressa na sua família; aí, é acolhido com honras; passa a ser recebido por toda parte e é declarado apto ao casamento. Pode, entretanto, prolongar a sua educação, com o objetivo de tomar-se um dono de casa (griasta) perfeito, devendo seguir, para isto, os ensinamentos de especialistas reputados e literatos célebres, os quais percorrem incessantemente o país; pode ingressar em diversas universidades (asrama) onde lhe serão ensinadas a arte, a literatura, a ortopedia, a zoologia, a física, a geometria etc. Pode também participar das discussões das academias que se reúnem nas diferentes províncias e mesmo de congressos convocados pelo rei, durante os quais as trocas de idéias e os debates possibilitam-lhe a aquisição de conhecimentos suplementares de filosofia e ritual.
Desde que se tomou griasta, o homem deve fundar um lar e casar-se na sua casta; deve executar ritos privados, viver de seu oficio, dar exemplo de devoção e autodomínio. Toda a sua vida está regulamentada pelas prescrições rituais; são inúmeras e dizem respeito aos menores atos da vida quotidiana, às menores circunstâncias da existência. Ganha-pão de sua família, ele prepara sua própria alimentação, acolhe os mendigos, faz oferendas e continua a estudar os Vedas todas as manhãs.
Embora só se considere o griasta depois de ter tomado mulher, esta tem uma posição menos privilegiada do que nos tempos védicos. É, entretanto, admitida nas asrama, onde uma bem cuidada educação lhe é ministrada, na qual a dança e o canto acompanham a filosofia. Mesmo participando integralmente da vida familiar e estando o seu papel de mãe sempre em primeiro plano (a ponto de suscitar a mesma veneração que encontramos na Divina Mãe ou Grande Deusa), nem por isto deixa de estar completamente submetida ao marido ou, na falta deste, ao filho mais velho. Apesar de profundamente respeitada e participando dos ritos quotidianos, não torna parte nos grandes sacrifícios. Finalmente, é-lhe absolutamente proibido um novo casamento em caso de viuvez, pois o matrimônio é um sacramento inviolável; as melhores esposas fazem-se queimar vivas na pira crematória de seus maridos. Numerosos tipos de mulher, freqüentemente contraditórios, aparecem através da literatura; o mais ideal é representado por Sita, esposa de Rama no Ramaiana, cujo amor fiel, beleza, virtudes familiares e pureza constituem um exemplo da felicidade conjugal. Mas existem, por outro lado, muitas alusões, segundo as quais a mulher é essencialmente impura, má, briguenta, leviana, falsa, infiel, de espírito incontrolável; eis por que se recomenda ao marido que "desconfie da esposa". Todavia, tem sempre direito à assistência, ainda quando abandona a casa conjugal.
Quando sente a aproximação da velhice, o homem entra num terceiro estado, que é o de anacoreta (vanaprasta). Retira-se, então, para a floresta; sua esposa pode ou não acompanhá-lo. Habita um eremitério servido por urna aguada e composto de choupanas de ramagens ou de pequenas construções rudimentares cobertas de colmo; um destes compartimentos é reservado ao fogo do sacrifício, que o vanaprasta trouxe do seu próprio lar, ao deixá-lo. O anacoreta veste urna roupa de casca de árvore, cujo filamento era obtido, ainda recentemente, esmagando-se entre duas pedras a casca de certas árvores (Sterculia urens e Antiaris suddecanea, em particular); traz os cabelos soltos, alimenta-se de frutos e raízes, acolhe sem distinção de casta todos os caminhantes que passam pelo eremitério e vive entre os pássaros e animais da floresta, alimentando-os e cuidando deles. Sua ocupação essencial é abastecer-se da madeira necessária à. manutenção do fogo do sacrifício; esta madeira é acondicionada em feixes e levada para o eremitério, devendo alimentar o fogo sobre o qual são realizadas as oblações rituais com o auxílio de colheres de formas e dimensões variadas. Devendo observar castidade total, retoma ele certos aspectos de sua vida de bramacharin, banha-se três vezes ao dia, dorme sobre a terra nua, entrega-se ao ascetismo, estuda e medita o Veda.
Enfim, o estado supremo da vida de um homem é o de samniasin, asceta nômade e mendicante, que ocupa a posição mais elevada e mais honrada. Praticando a confissão pública, possui, teoricamente, os mais profundos conhecimentos do Veda, da magia, da medicina e do ascetismo.
O acesso ao culto, por parte de camadas mais populares do que antigamente, parece generalizar-se lentamente, para atingir seu pleno desenvolvimento na época seguinte. O culto privado transforma- se: o do fogo é substituído pela samdia, que consiste na adoração do sol nascente, em abluções diversas e em exercícios respiratórios: acompanhados de meditação. As oblações vegetais continuam a gozar de grande prestígio. A base da alimentação é o arroz. A carne, consumida, na época védica, não parece ter o seu uso completamente permitido, pelo menos nos meios budistas: os gregos assinalam, de fato, que os hindus se abstêm de comê-la, e Açoca interdita, ao mesmo tempo, a morte .ritual de animais e o abate de gado. O arroz é, segundo os gregos, o elemento essencial da alimentação. As bebidas fermentadas não parecem proibidas, mas, com toda certeza, estão limitadas ao domínio ritual; o arroz serve-lhes de matéria-prima.

in Auboyer, J. "O Império Maurya e seus Sucessores" in Crouzet, M. História Geral das Civilizações. Lisboa: Difel, 1957. v.2

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Sociedade na Época Védica

2008-04-10T11:13:00.002-07:00

A vida rural e agrária repousa numa sociedade camponesa do tipo patriarcal que oferece, também, traços de matriarcado e cujos atos principais são baseados no sacrifício. Se bem que desde o princípio as duas classes dos sacerdotes (brâmana) e dos nobres guerreiros (rajania ou xátria) sejam consideradas como dirigentes indiscutíveis, não nos parece que houvesse grande rigor na repartição da sociedade no início da época védica; mais tarde surge uma divisão mais nítida, formando-se, então, duas outras classes, a dos "homens livres" (vaicias) e a dos escravos (sudras). As castas, entretanto, não estão delimitadas ainda tão estritamente como nas épocas seguintes e não são ainda estanques; isto se verifica sobretudo nos Estados orientais, onde a arianização mais superficial e o aparecimento do budismo amenizam a rigidez propriamente bramânica.
Os dois Estados hereditários que se acham à frente da sociedade - o sacerdócio e a nobreza - estão estreitamente unidos e gozam de grande liberdade. Brâmames e xátrias podem, com efeito, exercer uma função agrícola ou comercial, ocupar-se de rebanhos ou de caravanas, esculpir madeiras etc.; podem, também, desposar mulheres de casta inferior, mesmo que sejam escravas. Mas com maior freqüência os brâmanes consagram-se unicamente ao ritual: seu poder consolidara-se tanto que ninguém podia dispensar-lhe o concurso, pois todo ato importante da vida individual, bem como da vida oficial, deve, necessariamente, ser acompanhado pelo sacrifício. Os brâmanes, "homens do sagrado", são os oficiantes permanentes; dirigem o ritual e percebem a metade dos honorários, enquanto a outra metade vai para os oficiantes ocasionais, cada um especializado em um ou em muitos atos rituais. Nas aldeias, em cada lar, cabe-lhes o desempenho do papel de um mágico médico. Entre eles é escolhido o capelão (puroíta) do rei que possui a mais alta função sacerdotal; nomeado pelo rei, acompanha-o nas suas mudanças de residência e mesmo na guerra, recita orações e encantamentos para garantir-lhe a vitória ou o êxito nos seus empreendimentos; dirige o culto, preside o cerimonial e percebe gratificações. Os brâmanes das aldeias exercem freqüentemente um ofício que apresenta alguma relação com certos aspectos rituais, tais como o de barbeiro, astrólogo, lavadeiro etc. Paralelamente a eles, existem numerosos ascetas e eremitas que, nos Estados orientais, se encarregam da propaganda do budismo a partir do momento em que este começa a se expandir.
Os xátrias são os nobres guerreiros; ocupam-se de administração e de política, participam da guerra e são, geralmente, os proprietários territoriais do país. O rei pertence a esta casta, dentro da qual é escolhido devido aos seus direitos hereditários e dinásticos; é eleito pelo povo ou, pelo menos, confirmado por ele, e não parece ter sido entronizado pelos sacerdotes senão mui tardiamente. Seu papel consiste, antes de tudo, em proteger os súditos e manter às suas custas um corpo de sacerdotes para si mesmo e para o povo. Retira suas rendas das propriedades, formadas por florestas e "lugares desertos"; para isto, arrecada um tributo in natura por intermédio de concessionários. Tendo sido inicialmente chefe de clã ou de tribo, reveste-se de crescente importância e põe o seu poderio em evidência por meio de grandes sacrifícios, como o sacrifício do cavalo (asvameda), e por uma entronização solene (rajasuia); seu caráter divino é afirmado desde o início.
A casta dos homens livres abrange os agricultores, os comerciantes e os artesãos; se é verdade que alguns dentre eles chegam a possuir uma fortuna considerável, são, entretanto, sujeitos à talha e à corvéia, servindo de rendeiros aos xátrias, nutrindo-os e acompanhando-os à guerra. Os artesãos e comerciantes agrupam-se em corpo rações, cujos chefes são, freqüentemente, amigos dos nobres.
A casta mais baixa é a dos escravos; abrange ela, no princípio, provavelmente, os descendentes dos aborígines reduzidos à servidão pelos árias; a eles acrescentam-se os indivíduos condenados por dívidas, outros cuja pena foi comutada, prisioneiros de guerra e mesmo homens que voluntariamente se "desencastaram" por espírito de penitência. O sudra é um ser impuro por definição, que pode ser ferido e até mesmo morto à vontade; o estudo do Veda e o acesso ao sacrifício lhe são interditos, mas pode acontecer que consiga enriquecer graças ao trabalho: é possível, então, que se possa resgatar. Percebe-se, não obstante, nesta colocação à margem da lei e nesta dependência que pode levar à morte, uma lembrança de lutas sem quartel movidas contra os aborígines pelas tribos árias da época da conquista.
Assim, apesar de uma certa flexibilidade no sistema social, há uma acentuada tendência à divisão da sociedade por, técnicas e por funções, divisão baseada nas necessidades impostas pelo culto. Tão típica estrutura da vida social hindu está, portanto, prestes a adquirir todas as características com que a encontraremos na época seguinte.

Organização do Estado Védico

Esta sociedade repousa sobre um regime monárquico em que se equilibram três poderes: o do rei, o do sacerdote e o do povo. O poder sagrado e a assembléia do povo (samiti) estão colocados sob a autoridade real, mas de uma maneira que não é absoluta. Um certo número de altos funcionários é nomeado, recrutado entre os xátrias, por vezes entre os vaicias: o chefe de exército (senami), o chefe de aldeia (gramani) que se torna uma espécie de vice-rei, o escudeiro, arauto ou bardo (suta), o camareiro (kchatri), o prefeito (stapati) dotados de poderes judiciários etc.
A assembléia do povo participa do governo; reúne-se num lugar determinado, à sombra das árvores da aldeia ou sob um pórtico recoberto de palha. Nela agrupam-se jovens e velhos, tribos e aldeias; nomeia o conselho dos anciãos e comissões de árbitros, cujas decisões são tomadas por unanimidade.
Administrativamente falando, acha-se o reino dividido em grama (aldeia e horda armada), vis (clã ou cantão) e jana (tribo ou grupo de cantões). Mas estas noções são movediças, e os textos fornecem-nos poucos pormenores a respeito.
O poder executivo é exercido pelo rei, cabendo a uma assembléia popular (saba) ocupar-se de certos julgamentos. O sistema judiciário não está ainda bem definido; não há referência a costumes que serão correntes mais tarde, como a exposição dos pais senis, o abandono das filhas e os colégios das heteras; entretanto, já é praticada a prostituição. O crime está submetido a penalidades, mas estas são impostas e aplicadas pelo lesado, não podendo ele, todavia, em hipótese alguma, aplicar a pena de morte; o preço do sangue humano é avaliado em 100 vacas para um assassínio, mas na época dos brâmanas tal legislação varia segundo a casta considerada. Organizam-se listas de crimes sem que se conheçam exatamente as penalidades correspondentes; em certos casos, castigos corporais eram infligidos pelo rei. O roubo, o assalto, o banditismo, as dívidas são combatidos, e o roubo de gado é de tal modo freqüente que há especialistas para procurar os animais roubados.

in Auboyer, J. "Características da Civilização Védica" in Crouzet, M. História Geral das Civilizações. Lisboa: Difel, 1957. v.2

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Quadro Econômico - Social da Época Maurya

2008-04-10T11:13:00.001-07:00

A agricultura figura sempre no primeiro plano das preocupações dos hindus, mas o comércio e a indústria desenvolveram-se bastante e passaram a constituir agora, realmente, a base da prosperidade do reino. O comércio está mais bem organizado do que outrora; os negociantes reúnem-se em corporações; alguns deles são agentes reais e seu chefe é recebido pelo rei; obedecem a regulamentos cuidadosamente estabelecidos; há fiscalização dos preços, dos pesos e das medidas. As caravanas são também regulamentadas e pagam direitos aduaneiros e de peagem; formam-nas longas filas de carros e são dirigidas por guias na travessia do deserto, transportando jangadas para a passagem dos rios. Estabeleceu-se intenso tráfico com os países vizinhos, importando- se peles e seda da Ásia Central e da China, exportando-se musselinas, jóias, armas e especiarias. O comércio marítimo desenvolveu-se igualmente tanto ao longo das vias fluviais como no mar; depende da marinha do Estado, que regula a circulação náutica, assegura os pontos de reabastecimento, vigia os portos e protege as costas contra os piratas. A indústria que alimenta o comércio abrange principalmente a tecelagem e o trabalho dos metais.
A caça, ganha-pão dos pobres, é um divertimento de grande distinção entre os nobres; reveste-se de um aspecto faustoso para o rei e os aristocratas que partem para imensas batidas acompanhados de suas mulheres e servidores; precedidos de músicos que tocam gongos e tambores, organizam-se em cortejos, a cavalo, sobre o dorso de elefantes ou em carros, escoltados por guardas armados. Quanto à guerra, lucrativa quando vitoriosa, obedece a regras que são descritas de maneira cada vez mais cuidadosa. É dirigida pelos xátrias e pelo rei, ele próprio um combatente, o primeiro de todos, por definição. O exército compõe-se de infantes, de um corpo de cavaleiros, de elefantes e carros; as tropas são mercenárias ou então engajadas por um certo prazo; algumas especializam-se nos ataques nas montanhas ou florestas. A arte da guerra inclui, entre outras coisas, a construção dos fortes, o que exige grande número de diferentes noções.
Enfim, outra fonte de rendas provém do imposto que, calculado segundo um sistema ponderal determinado, serve à manutenção do rei, de seus ministros, dos funcionários, do exército, das viúvas e dos indigentes. Tal imposto é acrescentado às vantagens que o rei tira das propriedades reais, constituídas por domínios agrícolas, florestas, minas, manufaturas e prisões. O imposto sustenta também as obras públicas relativas às estradas, aos canais de irrigações, aos reservatórios etc. Os outros beneficiários do imposto são os brâmanes e, em regiões budistas, os monges, que recebem, além disto, doações e oferendas; o próprio rei dedica importantes somas - ele é o único a ter o direito de cunhar moeda - à construção de fundações religiosas e a conferir-lhes a propriedade de terras cultiváveis e o pessoal necessário à sua exploração. Muitas vezes os nobres o imitam, da mesma forma que os comerciantes ricos, pois fazer incessantes doações ao sacerdócio é obra piedosa. [...]
O desenvolvimento do comércio enriquece toda uma classe de mercadores que, reunidos nas corporações, têm o seu representante junto ao rei; eles próprios podem ser agentes reais. Sua prosperidade manifesta-se, às vezes, em importantes doações feitas aos lugares sagrados. A mesma classe ligam-se os banqueiros, cuja fortuna é amiúde vultosa. Mas a massa popular compõe-se principalmente de trabalhadores rurais e de todos os que vivem da criação ou da caça, de operários e artesãos, aos quais devemos somar os comediantes, lutadores, cantores, adivinhos e médicos, cuja habilidade é louvada por Megástenes e cujos cuidados se estendem também aos animais. No grau mais inferior da escala social, encontramos toda a sorte de funções, ofícios e condições: os habitantes da jângal e os estrangeiros, os caçadores, os cortadores de erva, os cocheiros e os condutores de elefantes, os palafreneiros e escudeiros, os portadores ou portadoras de pára-sóis, de enxota-moscas e estandartes, os soldados e os músicos. Por fim, todos os empreiteiros, os que pavimentam os parques, os carregadores etc. [...]

in Auboyer, J. "Características da Civilização Védica" in Crouzet, M. História Geral das Civilizações. Lisboa: Difel, 1957. v.2

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Quadro Econômico - Social da Época Védico-Bramânica

2008-04-10T11:11:00.000-07:00

A principal característica desta civilização está numa vida agrícola baseada na eficácia do sacrifício divino. Os recursos dos aborígines e de seus conquistadores árias residiam, sobretudo, nos produtos da caça, da cultura e do gado. Além do arco e da flecha, os árias utilizavam um machado de cobre, armadilhas e fossos para a caça de grande porte (elefante, leão e, depois, tigre), cães para seguir as pistas e cavalos para a perseguição, bem como redes para capturar pássaros. Quanto à pesca, parece ter-se desenvolvido somente na época dos bramanas; os rios e ribeiros junto aos quais se instalaram as primeiras tribos árias são, de resto, pouco piscosos.
A agricultura é a principal ocupação. O gado compõe-se de vacas leiteiras, de touros e de cordeiros, de ovelhas e de cabras; cães de guarda são empregados para reunir os rebanhos, o que é feito pelo menos uma vez por dia, aproximadamente ao meio-dia. A vaca sempre foi um animal muito respeitado, sendo proibido matá-la e comer sua carne; é ordenhada três vezes por dia. O boi serve para puxar carros e para labores agrícolas. Quanto à cabra, seus pêlos servem à confecção de tecidos. O cavalo, por vezes integrado no rebanho, serve tanto para a agricultura como para ser atrelado a carros, quando da realização de cortejos rituais; é montado, mas não empregado para a guerra. O elefante só passa a ser domesticado a partir da época dos bramanas, revelando-se, desde então, um incomparável auxiliar do homem; ainda não é utilizado para a guerra. Enfim, o gato não parece ter sido ainda domesticado. Tem-se a impressão de que o rebanho é um bem comunal; é encurralado em certas áreas cercadas e alojado na casa.
A agricultura -que é designada por uma palavra comum aos hindus e aos iranianos - pratica-se com o auxílio de uma charrua que é, provavelmente, um arado puxado por dois carneiros; apesar de pretender-se que, na época dos brâmanas, lhe podiam ser atrelados até 24 bois, segundo parece, sua evolução foi bem lenta nos séculos seguintes, uma vez que figuras do século II a.C. (as mais antigas deste instrumento) atestam o seu aspecto rudimentar. Desde a época antiga são as culturas irrigadas cuidadosamente; os canais de irrigação, cavados e mantidos em comum, são, mais tarde, completados por reservatórios de água. A partir da época bramânica, tendo os árias penetrado nas regiões mais férteis do País do Meio, aprende-se a adubar as terras e a tirar proveito do humo e da ação benéfica das monções.
As culturas consistem, inicialmente, na da cevada (?) (iava). Estendem-se, mais tarde, ao arroz, que lá se aclimata, e ao algodão que fornece desde então a base da tecelagem; acrescentam-se a isto o trigo, as ervilhas, o sésamo, a cana-de-açúcar, muitas categorias de legumes, flores e frutos; nada se sabe de preciso a respeito da cultura destes últimos, mas encontra-se menção de Ficus religiosa Linn., e do Ficus indica Roxb.
A alimentação é composta, portanto, de cereais, transformados ou não em farinha, de leite e de manteiga, de mel, legumes, frutos e, até a época bramânica, de carne (cabra, carneiro, boi, cavalo); com efeito, a carne animal apenas foi proscrita a partir do momento em que os brâmanes impuseram uma estrita regra a este respeito. Existem, também, duas bebidas embriagantes: o soma, produzido à base de uma planta de origem iraniana não identifica da e empregada a partir da época védica para a realização do sacrifício, e a sura, extraída de diversas plantas, bebida pelo povo e parcialmente interditada.
O comércio parece ser, a princípio, pouco desenvolvido, mas bem logo torna-se florescente; é favorecido pela construção em comum de estradas carroçáveis ao longo das quais são construídos pousos para os viajantes. De resto, a viagem é habitualmente praticada, tanto pelos mendigos e brâmanes como pelos mercadores.
Estes últimos agrupam-se em corporações; reúnem-se para formar caravanas que, percorrendo as estradas e os caminhos, ligam entre si as principais cidades e transportam, de uma a outra região, as musselinas, os brocados, as sedas, os tapetes, drogas, perfumes, jóias, armas e objetos de cutelaria. É verossímil que estas caravanas cubram amplos percursos e já estabeleçam uma ligação com as regiões limítrofes da Índia, particularmente com os mercados afeganes e iranianos. Nas cidades, o comércio pratica-se em lojas abertas ao público e nos bazares. São freqüentemente mencionados ricos mercadores, o que prova a existência de atividade comercial. Existe também o comércio fluvial, sendo utilizados, para isto, navios suficientemente importantes para terem necessidade de remadores e de um timoneiro.
O direito comercial baseia-se na troca, sendo a unidade de valor, a princípio, representada pela vaca e por um ornamento (niccha) de ouro ou de prata; mais tarde, é conhecida também uma espécie de baga (crichnala) que serve igualmente de peso e uma placa ou moeda de ouro (satamana) valendo 100 crichnala. A empreitada, a dívida e o empréstimo são praticados; mencionam-se mercadores cúpidos e usurários; enfim, há taxas de juros a 1/6 e a 1/16. O contrato é habitual e cercado de uma espécie de ritual. O não-pagamento da dívida pode acarretar severa punição: o devedor pode ser condenado ao pelourinho ou à escravidão.
Quanto à indústria, baseia-se essencialmente no artesanato rural. Inicialmente, os ofícios mencionados são pouco numerosos: as mulheres tecem o algodão, os pêlos de cabra, costuram, bordam e trançam esteiras; os carpinteiros de carros fabricam os instrumentos aratórios, as carroças e os carros de guerra; os carpinteiros propriamente ditos talham a madeira; os ferreiros trabalham o cobre, o bronze ou o ferro; os curtidores preparam os couros e as peles. Progressivamente formam-se as corpo rações e há, então, maior especialização, conforme os materiais tratados: a madeira é utilizada pelos segeiros, carpinteiros e escultores; o ferro, o cobre, o estanho, o chumbo, a prata (rara) e o ouro (muito abundante) são fundidos e modelados pelos ferreiros e ourives; o marfim, que entra na confecção de arcos e de flechas, é também trabalhado por especialistas. Os utensílios são de madeira, cobre e ferro. Existem ainda muitos outros oficios: joeireiros, oleiros, lavadeiros, tecelões etc. Os importantes são os barbeiros, os astrólogos e os sacerdotes das aldeias, por serem indispensáveis em todos os atos significativos da vida; os mais desprezados são os caçadores, pescadores, os carniceiros e todos os que, por força de seu trabalho, se vêem obrigados a matar animais (sobretudo nos Estados orientais). Enfim, há, naturalmente, pastores e agricultores; existem, também, guardiões e mensageiros. É enumerada, ainda, toda uma categoria de ofícios ambulantes, prestando-se aos divertimentos: saltimbancos, acrobatas, tamborineiros, flautistas, atores. Mais freqüentemente são estes ofícios hereditários, e certos corpos de ofício ocupam completamente uma aldeia, consagrada unicamente a uma indústria; mas há também os artesãos ocasionais, que são escravos autorizados a trabalhar para poderem resgatar-se.
Enfim, é provável que a guerra tenha sido também uma fonte de renda, especialmente para a classe dos rajania, mais tarde xátrias, que dominam a sociedade védica. São acompanhados pelos artesãos e agricultores, que serão, mais tarde, substituídos por soldados mercenários. Não dispomos de pormenor algum referente à repartição do espólio de guerra.

in Auboyer, J. "Características da Civilização Védica" in Crouzet, M. História Geral das Civilizações. Lisboa: Difel, 1957. v.2

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Literatura Clássica Indiana

2008-04-10T11:09:00.000-07:00

Generalidades
Não dispomos, para o ingresso no hinduísmo, de um texto comparável, em importância e santidade, ao Veda, ao «Absoluto - em - forma-de-palavra», como lhe chamam. Os documentos mais antigos da Índia pós-védica (abstraindo os tratados canônicos do jainismo e do budismo, que se encontram fora do hinduísmo e, por conseguinte, do nosso assunto), são a Grande Epopéia e, depois, os Purânas. São textos sânscritos, redigidos numa língua muito mais modernizante que mesmo a dos documentos menos antigos do Veda. Mas não se trata de textos religiosos, embora o elemento religioso ocupe um lugar considerável. Com efeito, é o Veda que continua, pelo menos nominalmente, a servir de base às crenças hinduístas. A especulação concentrar-se-ia por muito tempo, de forma privilegiada, nos Upanishads. Somente os Brâhmanas e Sûtras foram relegados para a categoria de técnicos, confinados ao ensino escolástico. Por outro lado, surgiram textos novos, ora prosseguindo na estrutura dos textos védicos, ora afastando-se mais ou menos deles.[...]

Os Vedas
Os únicos monumentos da religião védica são textos, de data e inspiração variadas. Esses textos formam um conjunto excepcionalmente amplo e importante, embora o que se conservou até nós represente apenas, segundo a tradição, urna pequena parte do que existia na origem. Com efeito, essa literatura foi-nos transmitida repartida por escolas, a que a tradição chama «ramos», as quais começaram por ser em número de quatro, em virtude da função quádrupla dos celebrantes, e depois cindiram-se noutros «ramos» devido aos ensinamentos particulares a que deu origem o desenvolvimento progressivo da pràtica religiosa e sua extensão através de toda a Índia. Ora, nem todas as escolas primitivas, nem todos os ramos secundários (nem a totalidade ou a integridade dos textos num mesmo ramo) chegaram até nós, muito longe disso.
Os textos mais importantes e, de resto, os mais antigos são as quatro «compilações» (Samhita) que formam aquilo a que se chama “os quatro Vedas”. O termo veda, que significa «saber», também se emprega, num sentido amplo, para designar toda ou uma parte da literatura ulterior, fundada numa ou noutra das quatro Samhitâs.
São: 1) O Rig-Veda ou «Veda das Estrofes», o documento das literaturas indianas mais antigo: reunião de cerca de mil hinos às divindades, que prefigura uma espécie de antologia obtida compilando as peças conservadas por velhas famílias sacerdotais; a maior parte desses hinos refere-se mais ou menos diretamente ao sacrifício de soma; no entanto, alguns têm urna relação muito reduzida ou mesmo nula com o culto;
2) O Yajur-Veda ou «Veda das Fórmulas», que nos é transmitido em várias recensões: urnas combinam-se com as «fórmulas» que acompanham a liturgia dos elementos de um comentário em prosa -é aquilo a que se chama o Yajur Veda Negro-, enquanto outras apenas dão as fòrmulas e trata-se então do Yajur-Veda Branco;
3) o Sâma-Veda ou «veda das Melodias» é urna coletânea de estrofes como o Rig-Veda, no qual, alias, essas estrofes se inspiram na quase totalidade, mas estão dispostas com vista à execução do cântico sagrado e comportam notações musicais;
4) Finalmente, o Atharva-Veda é também uma compilação análoga ao Rig-Veda, mas de caráter em parte mágico e em parte especulativo. A tradição fala com freqüência de «três Vedas» ou da «tripla ciência», porque considera implicitamente o Atharva estranho à alta dignidade própria dos «três Vedas». Seguem-se, na ordem cronológica, os Brahmanas ou «Interpretações sobre o brama», comentários em prosa que explicam quer os ritos, quer as fórmulas que os acompanham. Há os ligados aos diferentes Vedas e até dois ou mais de dois para todos os Vedas, exceto para o Atharva. Estes dois primeiros ramos da literatura védica formam aquilo a que se chama a çruti ou «revelação»; por outras palavras, passam por ser de origem divina, resultar de uma comunicação por «vidência» feita a determinados seres humanos privilegiados. A çruti comporta ainda textos mais breves, completamente naturais dos Brâhmanas, os Âranyakas ou «Tratados Florestais», próprios para serem recitados longe das aglomerações, c os Upanishads ou «Concepções», que se envolvem no vivo das especulações.[...]

Textos de tipo védico
a) Os Upanishads pós-védicos fabricaram-se sem descontinuidade até aos confins da era moderna. Há visnuítas, çivaitas e tântricos e alguns com afinidades particulares com um ou outro sistema filosófico. Alguns Upanishads do período védico permitiram o acesso a valores novos: crença num Deus pessoal, exaltação da mística, etc., e foi assim que se pôde classificar uma delas, a Çvetâçvatara, como «a porta de entrada do hinduismo».
b) Os Sûtras védicos relativos ao «direito» civil e religioso deram impulso a uma vasta literatura que fazia a substância daquilo a que se chamava Smriti ou «tradição memorizada». Essa literatura, que abarcava a denominação geral de Dharma-Çàstra ou «Ensino sobre a Lei», conservou-se, pelo menos no início, penetrada de religiosidade, enchendo-se a pouco e pouco de valores profanos, elementos de um direito secular, problemas de governo e administração, etc. Assim, o famoso texto conhecido pelo nome de Leis de Manu, cuja data exata é indeterminável (por volta dá era cristã, sem dúvida), proporciona um quadro muito completo da sociedade indiana, das classes e das castas, mas também engloba regras religiosas aferentes ao velho ritual doméstico. Principia por um exórdio cosmogônico, para terminar numa doutrina sobre os atos, o destino da alma e a libertação. Outros tratados análogos revelam-se mais continuamente profanos, mas a marca religiosa acha-se gravada em muitos dos seus pormenores.

Textos épicos
A Grande Epopéia desenvolveu-se pouco a pouco, a partir do século II antes da nossa era (e ainda antes em alguns episódios), nos meios de bardos e genealogistas adstritos a diversos principados do Norte da Índia. Essas longas descrições, aumentadas e modificadas gradualmente, conduziram à redação de duas vastas epopéias: o Mahâ-Bhârata ou «A Grande Guerra dos Bharatas» e o Râmâyana ou «A gesta de Râma». A sua conclusão pode ter exigido quatro ou cinco séculos. Tanto umas como outras, essas obras concentram-se em personagens reais, privilegiadas no plano divino. A primeira narra as aventuras da família dos Pândavas, cinco irmãos, alvo do ódio dos seus primos contra os quais reivindicam o reino: a luta surda culmina com uma batalha impressionante na qual perece a maior parte dos chefes; os cinco irmãos e a sua esposa comum, Draupadî, sobrevivem, mas para desaparecerem pouco depois, ceifados por uma morte sobrenatural. A segunda epopéia, mais curta, mais condensada, descreve a vida do herói Râma, que desposou a princesa Sîtâ e, tendo-a perdido, raptada por um demônio, parte à sua procura e reconquista-a no final de uma longa guerra. No entanto, em conformidade com a tendência para a tragédia das epopéias, Sîtâ acaba por seguir o caminho da floresta e sucumbir a morte sobrenatural. Os dois textos são, sob diversos aspectos, de caráter religioso: não só pelas cenas maravilhosas que abundam, clima mítico e divinização dos heróis -Krishna por um lado e Râma por outro (isto pode dever-se a uma redação posterior)- mas, sobretudo, pelo sermão quase permanente que desenvolvem sobre a ética e o ideal hinduístas, sobre os deveres das castas, as prerrogativas do brâmane, etc., ao ponto de, por momentos, pelo menos no Mahâ-Bhârata, a narração parecer uma simples ilustração do dharma hindu. Foi com inteira justificação que se considerou o Mahâ-Bhârata uma soma do hinduísmo, enquanto o Râmâyana era já mais secularizado. Finalmente, a primeira epopéia contém um episódio que se reveste da dignidade de uma espécie de Evangelho, a Bhagavad-Gîtâ ou «Canto do Bem-Aventurado»: são as palavras que, antes da grande batalha, o herói Khrishna, cocheiro do carro de Arjuna (um dos cinco irmãos), dirige ao seu companheiro para o incitar a agir. Em seguida, mostra-lhe que só o ato desinteressado tem valor e, por fim, gradualmente, atrai-lhe o pensamento para o Ser supremo, guardião e garante dos atos, para os métodos que se oferecem para chegar até Ele. E então que o «cocheiro» de Arjuna se revela na sua verdadeira natureza, através de uma teofania grandiosa, como sendo precisamente esse Ser supremo que Arjuna procurava confusamente. Foi considerável a repercussão deste texto, venerado em numerosas seitas, infatigavelmente recitado, comentado, imitado ou traduzido.

Os Purânas e Tantras
Os Purânas ou «Antiguidades» são mais vizinhos, ao que parece, daquilo a que chamaríamos tratados religiosos, porque contém de forma prolixa ensinamentos sobre a prática e o ritual, dados sobre as festividades e peregrinações e elementos de mitologia: assiste-se às lutas da grande Deusa contra os demônios, às aventuras guerreiras, galantes ou ascéticas de Çiva, à biografia de Krishna. Mas o seu objetivo próprio é muito diferente. Trata-se de textos com pretensões históricas, que querem descrever a história das dinastias ou pelo menos das genealogias reais e apoiar as bases dessa história por uma cosmogonia e uma teogonia que mergulham no mais profundo das eras míticas. A pouco e pouco, esses textos, carregados de interpolações, encheram-se de materiais de todas as procedências. Alguns parecem ter sido concebidos para as necessidades de urra seita particular, e os Purânas superiores, em número de dezoito, foram classificados pela tradição como Purânas vishnuítas, çivaítas e bramaítas (=dedicados a Vishnu, Çiva e Brama). O mais célebre desses textos, mas não o mais antigo, é o Bhâgavata-Purâna, que descreve a vida do herói-deus Krishna (p. 47), insistindo nos motivos que regem a devoção: seria o texto de ligação das seitas krishnaítas.
A literatura dos Purânas pode estender-se, no seu conjunto, dos primeiros séculos da nossa era até ao século XII e porventura mais além. Em torno dos Purânas secundários ou menores gravitam hinos, litanias, «glorificações» de lugares santos, etc. Podem anexar-se a este tipo literário o Yoga-vásishtha, imponente poema lendário e filosófico (séc. X ?), e o Caturvargacintâmani de Hemâdri (séc. XIII), vasta coletânea mista entre o gênero purânico e a Smriti.
Mais ligáveis a estas seitas ou grupos de seitas são tratados análogos aos Purânas, a que por vezes se atribui a designação de Tantras «Livros». Mais freqüentemente, distinguem-se entre esses Livros os tratados vishnuítas ditos Samhitâs ou «Coletâneas», os çivaítas ou Âgamas «Tradições» e, finalmente, os Tantras propriamente, que se referem a um aspecto da religião denominado, segundo eles, tantrismo que não é destituído de afinidades com as seitas çàktas . Foram fabricados Tantras quase até aos nossos dias. Com efeito, esses Tantras (no sentido amplo do termo) são as verdadeiras bases literárias do hinduísmo como se pratica na atualidade. Encontram-se neles descrições rituais minuciosas (rituais de simbolismo e de adoração), elementos de doutrina e de ética e, finalmente, métodos próprios para aperfeiçoar a individualidade psíquica (ioga).

Outros textos sânscritos
O resto do que temos para enumerar, ou deriva de um sector particular e abordá-la-emos no capitulo VI ou pertence a gêneros propriamente literários, de execução erudita, e é nesse âmbito que se deve analisar:
a) Em primeiro lugar, há o conjunto de textos sânscritos que representam aquilo a que se pode chamar belas-letras: contos e romances, poesia lírica e didáticas, teatro. Se os contos (diferentes dos das tradições búdicas e jainas) só remotamente são obras religiosas, podem considerar-se, em contrapartida, numerosos os dramas e ainda mais os poemas de inspiração devota. Muitos vulgarizam as doutrinas filosóficas cujas convivências com a religião se conhecem, enquanto outros são, diretamente, hinos à glória desta ou daquela divindade. Temos assim estrofes líricas em Vishnu, em Çiva, na Deusa, odes ao Sol, numerosas peças intituladas «Vaga de graça» ou «de beatitude», «Atração pela tranqüilidade», etc. Uma obra dramática como o «Despontar da Lua do Conhecimento» (séc. XI) descreve de forma alegórica a vitória do Vedânta vishnuita sobre as outras seitas e sobre as heresias. Trata-se, pois, da edificação. Mas a maior parte das obras de alta lírica, aquilo a que se chama «grandes poemas» ou epopéias líricas, têm uma efabulação de origem semi-religiosa, porquanto inspiram o seu tema na Epopéia e nas Purânas e, exaltando o dharma hindu, abordam fatos de culto ou de adoração, recordações de mitos e de lendas piedosas. Deste ponto de vista, pode-se considerar Kâlidâsa, o grande poeta lírico e dramático do século V (aliás, data motivo de controvérsia), um autor religioso, pois a ordem social, a ética e a função real são os aspectos de uma mesma realidade ou, se se quiser, de uma mesma norma, que também engloba a religião.
b) Obras singulares que merecem ser notadas à parte, senão pela sua feitura que é a da lírica usual, mas pelo seu conteúdo, são os poemas ambíguos, que se interpretam simultaneamente como divertimentos eróticos e como a expressão da devoção mais ardente: trata-se do resultado de algumas tendências pietistas que prevaleceram a partir de uma certa época. A mais conhecida dessas obras é o Gîtagovinda ou «Canto do Pastor» (séc. XII), uma espécie de pastoral requintada que descreve os amores do deus Krishna e da iovem Râdhà em termos de um realismo intenso, no estilo do Cântico dos Cânticos.
c) Segue-se a literatura filosófica. Não existe, de modo algum, entre filosofia e religião a demarcação que estamos habituados a estabelecer. Aquilo a que se chama (impropriamente) sistemas filosóficos, e não passa de «concepções» (darçana), ou seja, de pontos de vista diferentes de uma mesma realidade supra-sensível, tomaram todos em diferentes graus, por objetivo, o acesso à Libertação; de especulações livres, tomaram-se soteriologias e enveredaram pela via do teísmo. O primeiro desses darçanas, a Mîmâmsâ, que era uma «reflexão» sobre o ritual védico, preocupou-se tanto com problemas teológicos como o segundo darçana, o Vedânta ou «Fim do Veda», que, desde a origem, tentava elaborar, com base nos Upanishads, uma ontologia e uma mística. De resto, o Vedânta, a partir pelo menos do século XII, agregou-se em grande parte a determinadas seitas e empenhou-se em demonstrar valores de amor-fé, de graça, de abandono a Deus. O sistema Sânkhya, pólo oposto ao Vedânta, porque instaurava um dualismo essencial da matéria e do espírito, tomou-se igualmente teísta, como era o Ioga desde a constituição em darçana: o Ioga junta a uma especulação inspirada no Sânkhya uma busca prática de uma natureza diferente: uma técnica psicofisiológica para acesso a estados e poderes supra-humanos. O Ioga é, em certos aspectos, mais uma magia que uma religião, mas não deixou de ser arrastado pela corrente do tantrismo e do hinduismo geral. Quanto ao Nyâya e ao Vaiçeshika, os dois últimos darçanas, eram tentativas de explicação científica, incidindo um na lógica formal e na teoria do conhecimento e o outro nas «categorias» e na teoria dos átomos. Tanto um como o outro sofreram a atração das formas religiosas e, por exemplo, a lógica instaurada pelas escolas do Nyâya serviu para demonstrar a existência de Deus.
Convém finalmente notar que disciplinas semicientificas (como a alquimia) se deixaram penetrar por idéias místicas, que a astronomia andou muito tempo a par da astrologia, etc.

As fontes não sânscritas
As línguas derivadas do sânscrito (neo-indianas, indo-arianas modernas, como por vezes se lhes chama) -em especial o bengali, o marata e o hindi e as línguas dravidianas por outro lado (as do Sul da Índia, que são pela origem estranhas ao sânscrito, penetradas em diferentes graus por influências sânscritas) deram lugar igualmente a vastas literaturas religiosas. Essas literaturas insistem com freqüência em aspectos novos da crença, que eram mais ou menos mal atestados pela literatura sânscrita: assim, no Sul, na mitologia, algumas práticas diferem, pelo menos nos nomes, do que existe no Norte. O emprego dos vernaculares no Norte originou a invasão de noções populares, fatos de devoção ingênua, práticas sectárias, que não tinham conseguido encontrar audiência na literatura antiga, sempre um pouco hierática.

As literaturas dravidianas
O tâmul (falado na região que vai do Norte de Madrasta ao extremo sul da península) tem uma literatura cujos primórdios (anteriores ao Século VII) são puramente laicos, ao contrário do que acontece na maior parte dos outros domínios literários: os costumes bramânicos e os cultos locais são mencionados aquie ali, mas em todo o ciclo do Sangam -a «academia» que agrupa os textos mais antigos em língua tâmul - só se encontra um poema isolado, o «Guia de Muruga», que atesta uma inspiração religiosa: trata-se um elogio de Muruga, o Skanda dos paises do Sul, filho da Deusa temível. Os textos que seguem ao Sangam revelam uma mistura em que os dados jainas e budistas interferem com fatos propriamente hinduístas. Seria necessário esperar pelo século VII para assistir àquilo a que se chamou «despertar çivaita», com um grupo de sessenta e três santos, vários dos quais deixaram nomes na poesia, sendo o maior Mànikka Vàçagar, cujas odes se caracterizam por uma admirável inspiração lírica. A partir do século XI constituem-se Purânas çivaítas. Paralelamente, um movimento vishnuíta entra em ação com os Àlvârs, série de doze sábios aos quais se atribui uma vasta coletânea de hinos, o «Veda tâmul», em que domina a figura Nammâlvâr, no século IX. Sucedem-se numerosas obras até aos nossos dias, entre as quais ocupam um lugar destacado as adaptações de obras sânscritas, em particular da Epopéia.
Em kannara (região de Mysore e noroeste dai), a literatura é mais recente. Trata-se, em grande parte, dos textos da seita dos Lingâyats: lírica, lendária, obras de controvérsia, pelo menos a partir do século XII. Também se encontram textos vishnuítas a partir do século XIV, com apogeu no XVII.
Em telugu (Norte e Nordeste de Madrasta até Orissa), as obras religiosas abundam a partir do século XI, mas tratam-se, sobretudo, das adaptações da Epopéia e dos Purânas. Seria necessário esperar por Vemana (séc. XV ?), para ver surgir uma inspiração autônoma, nitidamente popular, que deu impulso a uma religião sem práticas exteriores.

in Renou, L. O Hinduísmo. Lisboa: Europa-América, 1969

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Escultura Indiana

2008-04-10T11:08:00.000-07:00

Os primeiros monumentos da escultura começaram a aparecer apenas no século III a. C., no período Maurya, dois séculos depois da antiga civilização indiana. Não podemos duvidar que a arte tenha continuado a existir durante esse longo período; mas com o desaparecimento do material perecível desses tempos pré-históricos (argila, bambu e madeira) não se encontrou nada até agora, exceto algumas figuras de barro. Foi nessa época que sobreveio a invasão ariana, que trouxe sangue novo ao país mas demorou séculos antes de se manifestar na arte.
A produção artística da época dos Gupta, no século VIII, foi considerada como o período clássico da escultura indiana. Esta classificação, que apenas tem de comum com a do classicismo grego o sentido de um alto valor estético, diferencia-a pelo gênero - mas não qualitativamente - da escultura da Idade Média e da plástica dos ícones dos séculos VIII - XIII. Os demônios das árvores e da fecundidade, conhecidos pelos nomes de jakshas e jakshis, que na época Gupta inspiraram a grande escultura, podem ser considerados como os precursores de uma escultura clássica, e o capitel dos leões de Sarnate, da época de Ashoca (segunda metade do século III a.C.) possui já um estilo clássico. O fragmento da mulher vestida de luto de Sarnate , com a flor de lótus atrás do seu corpo juvenil e diante dela o pyreum que serve para acender as fogueiras, deixa entrever as grandes possibilidades desta época.
Os Baixos relevos rupestres das grutas - mosteiros de Baja, nos Gates ocidentais, de Caudaigiri e de Udaiagiri - apresentam um estilo diferente. Na varanda do antigo vihara rupestre de Baja, os baixos-relevos laterais da entrada representam os deuses brâmanes Surya e lndra. O deus solar, acompanhado das duas esposas, passa num carro puxado por quatro cavalos, conduzido por dois demônios do sexo feminino, cujas formas abundantes mostram que a figura milenária da deusa-mãe continua viva. Indra, o gigantesco deus da tempestade e da guerra, avança montado no seu elefante Airavata, com o seu vajra (o machado do trovão), na mão esquerda, por cima de uma paisagem na qual se podem observar, entre outras coisas, duas árvores com uma vedação à volta, sem dúvida consagradas a espíritos da Natureza.
O espírito védico continua a impregnar esses baixos-relevos bem como os das grutas de Jaina-Udaiagiri (150-50 a. C.), um dos quais representa a caçada de um príncipe perseguindo um antílope alado, provavelmente segundo a história da vida anterior de um tirthankara (patriarca jailia). Deve datar aproximadamente do principio da nossa era o retrato de um casal de fundadores na fachada do grande chaitya rupestre de Karli.
Os baixos-relevos mais antigos da arte búdica indiana encontram-se nas cercas e portas das stupas de Bharhut, Bodh-Gaya, Sanchi, Amaravati e em numerosos vestígios de stupas da região do rio Kistna. Os temas escolhidos são os símbolos e as práticas do culto paleobúdico, as narrativas da vida lendária de Buda e as suas encarnações anteriores (jatakas). Nos baixos-relevos da cerca da antiga stupa de Bharhut (no Museu de Calcutá) distinguem-se dois estilos diferentes, um primitivo e outro mais evoluído, que, no entanto, podem datar da mesma época (segunda metade do século II a. C.), porque, segundo as inscrições, trabalharam neles escultores de diferentes regiões da Índia. A decoração é constituída por pilares com forma humana de tamanho natural, que representam jakshas e jakshis (demónios), de pé, e por baixos-relevos descritivos, cujo tema é inspirado nos jatakas. O friso de lótus das barras superiores é guarnecido com frutos, animais, cenas de adoração e fábulas de animais.
Os relevos a duas dimensões esforçam-se por fazer aparecer duas vezes, se necessário, todas as personagens importantes para a narrativa, em qualquer ponto da superfície. O medalhão em relevo, num pilar, onde se vê a fundação do Mosteiro de Jetavana, mostra o jardim que o comerciante Anathapindika comprou ao príncipe Jeta a fim de construir um refúgio destinado a abrigar Buda e a sua comunidade durante a estação das chuvas. Os servidores estão ocupados a guarnecer de moedas quadradas e devidamente cunhadas o solo, em grande parte liberto das árvores. Estas moedas são trazidas por carros de bois e devem perfazer o preço convencionado da compra.
No lado esquerdo, que refere a cena seguinte da narrativa, os edifícios do culto estão já terminados, a multidão acorre para assistir à cerimônia da consagração que Anatha- pindika, que figura em duas imagens sobrepostas, se prepara para realizar deitando a água de uma bilha sobre as mãos de Buda, que não está representado. As figuras apresentam-se de frente e de perfil. O tempo e o espaço, a perspectiva e as proporções não são, agora, problemas que se ponham ao artista. Apenas lhe importa ser claro, o que obtém limitando-se às. figuras indispensáveis.
A reprodução da veneração do caracol de cabelo do santíssimo no céu dos trinta e três deuses (paraíso de Indra) apresenta já um relevo plasticamente mais acentuado, com edifícios em que aparecem todos os pormenores. A veneração dá-se sob a forma da procissão habitual à volta do edifício central, em cujo altar estão colocados os cabelos trazidos pelo próprio Indra, depois de Bodhisattva Gautama os ter cortado em sinal de desinteresse pela vida terrestre. Os deuses olham através das janelas dos seus palácios e os apsaras executam, ao som da música, uma dança solene.
Uma comparação entre a jakshi de Bharhut e uma outra do século III a. C., do Museu de Patna, mostra como evoluiu a reprodução da figura humana no decorrer de um século. As jakshis, cujas formas femininas eram ainda exageradas, transformaram-se em mulheres esbeltas que, apesar de um certo arcaísmo, se adaptam com à-vontade às suas funções de guardas das portas. Os corpos tornaram-se unidades orgânicas e têm a moleza, a flexibilidade insinuante e as linhas fluidas dos vegetais, que conferem a originalidade à arte indiana.
O apogeu na evolução dos baixos-relevos das cercas e portas da arte búdica primitiva é atingido com as quatro magníficas portas triunfais da cerca da grande stupa de Sanchi, que datam da segunda metade do século I a. C.
As deudrides (divindades das árvores), nos ângulos das vigas transversais, tornaram-se figuras plásticas perfeitas, que, conscientes do seu encanto, balançam os membros graciosos nos ramos das árvores. As travessas, com os baixos-relevos descritivos que contam a vida de Buda e as vidas anteriores, estão rodeadas por símbolos heráldicos e figuras animais. Uma prova da procura constante de melhores soluções, nessa época de evolução intensa, é dada pela comparação dos capitéis dos pilares. As lajes circulares que cobrem os pilares de apoio da Porta meridional foram substituídas na parte setentrional por lajes quadradas nos pilares quadrados, o que aumenta a impressão de solidez arquitetônica.
A decoração de cabeças de leões e elefantes, em movi- mento rotativo, na porta de leste, é substituída, na porta de oeste, por uma composição muito mais satisfatória do ponto de vista arquitetura, com quatro anões que transportam o pedestal superior, o que realça a função do suporte. Esta solução agradou tanto que foi repetida igualmente na quinta porta da stupa 3 em Sanchi. Este motivo de cariátides, inspirado na arte helenística, foi depois muito usado pela arquitetura indiana nas galerias e varandas; através do budismo chegou até à China.
As figuras dos baixos-relevos das traves estão tão unidas umas às outras que tapam completamente o fundo. O artista dominou todas as posições e todas as contorções do corpo humano. Nas travessas da parte interior da porta de oeste, pode ver-se o rei de Mala trazendo as relíquias de Buda para Consinagara (ao alto); a guerra das relíquias (ao centro); a tentação (em baixo). O templo que está representado ao centro, em Bodhi-Gaya, no lugar da tentação, é uma construção posterior que data do rei Ashoca (172-232 a. C.).
Se nos baixos-relevos de Bharut se começam a notar tentativas para dar a noção do espaço, em Sanchi já se verifica uma representação convencional e evoluída, com um desenho de edifícios na oblíqua, que pode passar por uma espécie de perspectiva, mas limitada a certos objetos e mudando de um para o outro. Encontramos essa mesma representação do espaço nas pinturas de Ajanta.
Os baixos-relevos de Sanchi fornecem-nos dados de valor. sobre a vida indiana da época. Em completa oposição com a renúncia que está na base da vida de Buda, a vida indiana é representada com todo o seu dinamismo tropical e a ruidosa turba em tumulto do seu povo. Só um álbum ilustrado sobre o conjunto dos quarenta e quatro baixos-relevos das traves poderia dar uma idéia dessa descrição da vida turbulenta da Índia antiga.
“Nada foi esquecido: a vida na corte, na cidade, no campo e no deserto. Eis o príncipe sentado, indolente, no seu trono; e as bailarinas mostram-lhe as suas habilidades; depois, o príncipe sai em excursão, os elefantes erguem alegremente a tromba; cavaleiros galopam, excitados, de um lado para o outro; bandeiras agitam-se ao vento; ao lado do carro real, a escolta desfila, de arco ao ombro, precedida pela música. As varandas estão cheias de curiosos, toda a gente deseja ver o cortejo, até o pássaro no telhado se volta para olhar. Junto à pequena porta da cidade a multidão acotovela-se. Um homem gordo espreita. Finalmente, chega-se ao campo. Para terminar, vê-se o rei num jardim tranqüilo, fazendo as suas orações ao Altíssimo. Noutro lado, o soberano entra triunfalmente na sua residência com as relíquias de Buda. Reina a emoção na cidade; as varandas estão novamente cheias e os guardas exercem a sua vigilância do alto das torres. Os primeiros cavaleiros lançam os seus cavalos pelas ruas. Podem ver-se refreando os seus fogosos corcéis...Mas o artista não se interessa apenas pela atividade agitada dos grandes deste mundo; a modesta vida rural exerce sobre ele a mesma atração: simples cabanas diante das quais mulheres pisam o arroz e cozem bolos de farinha no forno, ao mesmo tempo que vão namorando um ocioso; vaivém no tanque da aldeia, onde os habitantes vão buscar água e os búfalos se espojam preguiçosamente, só com a cabeça de fora na frescura húmida. Nem mesmo a vida dos ascetas é esquecida; um velho eremita está sentado diante da sua cabana; no tanque vizinho as noviças banham-se com os animais sagrados e nas árvores os macacos saltam de ramo em ramo. Ou então gente que parte lenha, que acende o lume, que traz comida obtida a mendigar, sendo tudo descrito com a luxuriante vegetação tropical em segundo plano. E, da mesma maneira que nenhum pormenor, incluindo as rédeas dos elefantes e dos cavalos, escapa à observação, cada árvore, cada arbusto está representado com as suas características específicas, de tal modo que ainda é possível ao observador de hoje determinar a sua espécie”. (Bachofer.)
A stupa de Amaravati, cujas esculturas estão expostas nos museus de Madrasta e de Londres, era diferente da de Sanchi. A sua cúpula era erguida sobre um tambor alto, igualmente ornamentado com baixos-relevos. Estava rodeado por duas cercas: a exterior mais alta que a interior, um pouco mais recente, ambas ultrapassando pela magnificência da sua ornamentação figurativa e decorativa o que fora feito até ali no Norte. A sua criação, segundo as inscrições que têm o nome de três príncipes Andhra, situa-se na segunda metade do século II d. C.
Não foi apenas nas margens do Kistna mas também na velha cidade dos escultores, Madura, nas margens do Jumna, que este estilo tardio floresceu sob o reinado dos Kushana, no século II d. C. Apesar das suas divergências, estas duas escolas, a do Norte e a do Sul, conciliam-se com o estilo da época, que se caracteriza pela elegância das figuras esguias e pelos seus movimentos muito livres. No entanto, as figuras de Madura têm mais dignidade; não são frívolas e afetadas como as de Amaravati, que possuem um caráter barroco. Os baixos-relevos dos pilares apresentam cenas quotidianas das classes elevadas; nunca atitudes ascéticas. Em Amaravati, deixou de haver reservas. A veneração dos passos do Altíssimo oferece aos artistas a oportunidade desejada de mostrar a perfeição da sua arte, na interpretação de personagens agachadas em três posições.
Na cena da passagem do rio, Buda é mais uma vez representado apenas pela marca dos seus passos, enquanto os nagas e naginis que o adoram mostram os belos corpos, e a veneração de uma árvore bodhi reúne para a devoção comum animais e pessoas, em todas as posições imagináveis. Este gosto pelo jogo com massas de figuras manifesta-se principalmente nas esculturas das traves das cercas, onde os espaços intermediários, formados por barras onduladas, estão repletos e guarnecidos de cenas de todos os gêneros. Não podemos deixar de admirar um tal domínio das múltiplas possibilidades figurativas e decorativas.

in Diez, E. et FISCHER, K. India. Lisboa: Verbo, 1969

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Arte Monumental Budista

2008-04-10T11:07:00.000-07:00

O mais antigo monumento da arquitetura sagrada da Índia até hoje conhecido é o altar védico construído com tijolos sobrepostos. O seu equivalente búdico e jainico é a stupa, essa forma arquitetônica do budismo indiano, edificada, segundo as prescrições rituais, para os túmulos reais e os monumentos comemorativos espalhados pela Terra desde há milênios. Gautama Buda teria dito, a propósito dessas edificações, ao seu discípulo Ananda:

«Da mesma maneira que se cuida das cinzas de um rei dos reis, é necessário, igualmente, Ananda, cuidar das do Tathagata. Na encruzilhada de quatro caminhos, devem elevar ao Tathagata um chaitya (de chi, amontoar) e todos aqueles que o ornamentarem com grinaldas, perfumes e pinturas, ou que lhe dedicarem a sua veneração, ou ainda que, ao contemplá-lo, encontrarem a paz de alma, terão grande proveito e longa alegria... As pessoas que merecem um chaitya são quatro: o Tathagata e o «desperto perfeito»; aquele que «despertou» por ciência própria (paceka-boudha) , um verdadeiro discípulo do Tathagata ... Ao pensarem, Ananda, que está ali o monumento a um espírito desperto... muitas almas se vão sentir tranqüilas e felizes. E, como os seus corações estão apaziguados e satisfeitos, voltarão a renascer depois de mortas, quando o corpo estiver desfeito, na bem-aventurança do reino do céu. Eis a razão pela qual, Ananda, o Tathagata, (o desperto perfeito)... merece um monumento.»

Com estas palavras, Buda deu à stupa um significado novo e consagrou-o como o edifício cultual do futuro. Esses montículos não deveriam apenas abrigar almas ou espíritos, ou serem os receptáculos de relíquias e pedras preciosas possuidoras de virtude mágica: deviam ser monumentos para fazer lembrar às gerações futuras os pioneiros da humanidade e incita-las a seguir o seu exemplo. Assim, o chaitya, nome dado à stupa na sua origem, foi elevado de monumento aos mortos a memorial dos vivos. O seu significado deixou de ser apenas a conservação das cinzas funerárias, para se tomar no símbolo das sublimes conquistas do espírito que constituíam o centro da doutrina búdica, a doutrina da Iluminação. Essa a razão pela qual algumas das antigas stupas possuíam pequenos nichos triangulares, onde eram colocadas lamparinas de azeite, de modo que toda a parte superior ficava iluminada, dando a impressão de uma cúpula luminosa.
A stupa simboliza portanto o princípio universal da Iluminação (bodhi) e a eternidade do próprio iluminado, que ultrapassou as fronteiras do individual. A parte arquitetural mais importante da stupa, a cúpula maciça, é, aliás, a reprodução reduzida da abóbada celeste, que reúne debaixo dela tudo o que existe, a criação e a destruição, a morte e a vida. Isso explica que a cúpula tenha sido comparada ao ovo (anda) pelos primeiros budistas e referida, nos mais antigos textos lendários e mitológicos da Índia, como símbolo do princípio criador e sinônimo do Universo, enquanto o belvédere em forma de altar, no alto da cúpula (harmika), simboliza o sagrado, por cima do mundo, para além da morte e da vida.
Da harmika eleva-se um mastro metálico cuja base penetra profundamente na anda, com uma fileira de chattras (pára-sóis simbólicos) e, na ponta, um recipiente para a chuva que corresponde ao dos templos do hinduísmo. A cúpula, na origem, erguia-se diretamente sobre uma base redonda, com alguns metros de altura, cujo acesso se fazia por uma escada exterior e que servia às necessidades do culto. Mais tarde, foi suportada e alteada por uma parte cilíndrica (espécie de tambor) na base da qual se construíram degraus.
As stupas eram rodeadas por cercas de pedra (vedika), as quais, como os quatro pórticos (torana), imitam modelos antigos de madeira. As entradas estão voltadas para os quatro pontos cardeais, o que simboliza o espírito universal da Buda-dhamma (a doutrina de Buda), cuja reputação se espalha por todo o Universo. Essas entradas eram construídas de tal forma que, no seu conjunto, representavam os quatro ramos de um svaslika (cruz suástica), antigo símbolo do Sol; o eixo dessa cruz está situado no centro da stupa. Até as próprias práticas do culto (pradakshina palha), que se fazem da esquerda para a direita, correspondem ao movimento do Sol.
A forma arcaica da stupa, com a sua calote hemisférica largamente aberta quase ao nível da terra, simbolizava perfeitamente a doutrina de libertação deste mundo, ensinada por Buda. Assim, os países budistas que tinham adotado esta doutrina - a Hinayana - permaneceram fiéis a essa forma original durante um milênio. Não só os dagobas primitivos de Anuradhapura, na ilha de Ceilão, edificados entre o século III a. C. e o século III d. C., mas também os mais recentes de Polonnaruwa no século XII não se diferenciam essencialmente, exceto em algumas modificações ulteriores, das stupas de Bharhut e de Sanchi. As suas cúpulas são hemisféricas e a harmika conserva ainda parcialmente a antiga forma; apenas o pára-sol se transformou numa coluna em forma de pirâmide que, provavelmente, simboliza a Arvore da Vida. Em Ceilão, em vez da cerca, a vedação é constituída por círculo de pilares, mais baixos na parte interior e cobertos por um telhado. Pilares semelhantes rodeiam ainda hoje a mais antiga stupa de Ceilão, o Thuparama dagoba, cuja construção original data do reinado de Achoca (273-232 a. C.).
A evolução-formal da stupa acompanhou o desenvolvimento da doutrina e recebeu um novo impulso da nova forma religiosa da Mahayana. A diferença entre a Hinayana e a Mahayana tinha ficado estabelecida no concílio convocado pelo rei Kanishka (posterior ao ano 120 d. C.). No entanto, só raramente existiu uma rigorosa separação das duas doutrinas (mesmo mais. tarde), se exceptuarmos algumas comunidades de monges. Hinayana não conseguiu preservar a sua doutrina, essencialmente filosófica, de um processo de teologização. Era uma tentação demasiado grande e atraente para as massas.
O ideal do Mahayana é o boddhisattva, o santo cuja essência é o “saber”, que se impôs, antes de atingir o estado definitivo de Buda, a missão de dar remédio a desgraça do Mundo. A especulação mahayanista, com céus sobrepostos até o infinito, nota-se na stupa, sobretudo pelo movimento para o alto. As stupas representaram desde então a direção para o Além: é a tendência gótica da doutrina. A antiga cúpula hemisférica concretizava esse impulso para o alto por uma construção em forma de sino, que se elevava de uma base com vários degraus. O número de degraus, a que diversas aplicações horizontais carregam de significado, varia entre cinco e sete, depois passa a nove, onze e, por fim, treze.
A partir do símbolo da mãe original de toda a matéria e causa primeira de todas as coisas, o ovo universal monumental, do qual também fazia parte Brama, de quem procedem todas as criaturas e que ainda era adorado como tal em grutas da época paleobúdica (gruta de Lomas - rishi, chaitya de Guntupalle), foi criada a stupa, encarnação de um sistema de idéias orientadas para o Além.
O nome dhatu garba quer dizer «relicário» e aplicava-se, de principio, apenas à harmika na qual era inumado o recipiente que continha as relíquias. Mais tarde, a anda, a parte em forma de ovo, foi identificada com o dhatu garba e, finalmente, todo o edifício tomou o nome de dhatu garba; em Ceilão: dagoba; na Birmânia: pagode (paya). O sistema dos andares espirituais de especulação mahayanista, concretizado na península indochinesa pelo coroamento recortado tornou-se o elemento principal do pagode chinês.*
*[atualmente este ponto de vista é contestado. N.t.]
Como foi indicado, o pára-sol original que protegia a harmika, em sinal de honra, tornou-se o símbolo da Arvore da Vida e da Iluminação, que sai da cinza do altar dos sacrifícios, da harmika fechada nos quatro lados que encima o ovo do mundo. A haste piramidal do dagoba representa a Arvore da Vida, com os seus mundos superiores, que se podem atingir através de profundas meditações no caminho da Iluminação.
Na stupa indiana, foi elevado o pedestal, originalmente cilíndrico, e construídos vários degraus. A inclusão da cerca e dos pórticos valorizou-a. A ornamentação da balaustrada foi transferida para as paredes verticais da base e, em substituição das toranas, escadas orientadas nas quatro direcções conduziam ao terraço do pedestal. Essas quatro escadas acentuavam o significado cósmico universal do edifício; o que levou automaticamente à transformação da base redonda numa base quadrada, que, por meio de vários degraus, permitiu então o acesso até ao cimo da cúpula.
Esta mudança deu-se ao mesmo tempo que a introdução da Mahayana, cujos textos demonstram que a stupa assim transformada simboliza o caminho da Iluminação e que já não é apenas um monumento em honra dos budas e dos santos mas também um guia para a Iluminação dos homens.

O chaitya

Se a stupa, coroada pela harmika, desempenhava a função de um altar do culto búdico, podemos considerar o chaitya como a igreja do budismo primitivo. Assim como as catacumbas cristãs precederam a igreja, os chaityas foram precedidos de grutas rupestres. Túmulos na sua origem, foram depois transformados para as práticas cultuais, com uma stupa subterrânea, a qual compreendia um vestíbulo que podia servir de sala de reuniões (Yunnar, Guntupalle, Lomas-rishi).
Reunindo os dois locais, obtiveram a sala retangular do chaitya rodeada de uma fila de colunas, que termina por uma abside hemisférica, tendo, na sua extremidade, a stupa destinada às procissões. Os chaityas ao ar livre, originariamente de madeira, sofreram as agruras do tempo e as perseguições posteriores suportadas pelo budismo; os chaityas, juntamente com as stupas, são os mais remotos monumentos da igreja búdica oficial desses tempos.
A mais antiga dessas salas é o chaitya de Baja (c. 200-175 a. C.) nas proximidades de Karli, na costa ocidental do continente indiano (os Gates Ocidentais), a sudeste de Bombaim. A fachada cega, edificada em madeira, desapareceu, sendo conservada, no entanto, em Kondani. Com as varandas suspensas, é uma imitação das construções monásticas (viharas), que, nos antigos mosteiros, existiam à volta de um chaitya. A transposição fiel das suas estruturas e formas ainda hoje pode ser testemunhada pelos arcos de madeira nos grandes vãos exteriores das janelas.
A sala do chaitya do grupo de grutas de Bedsa, a 16 km ao sul de Karli, com divisões de pedra, as colunas, os capitéis em forma de sino, assinala alguns progressos no desenvolvimento desse tipo de construção. A mais importante e a mais bem conservada é a sala rupestre de Karli, cuja escavação está calculada no princípio da nossa era. Aqui desapareceram as reminiscências arcaicas. A sala era fechada por uma parede frontal, sustentada por duas colunas, que hoje desapareceu quase totalmente. Atrás dessa parede frontal, decorada na origem com uma galeria de madeira e que se abria no topo numa colunata para deixar passar a luz, encontra-se o vestíbulo fechado, por sua vez, na parte debaixo, por uma parede ornamentada com esculturas tardias e apenas com três peque- nas portas de entrada.
No cimo da parede existia uma galeria destinada aos exercícios espirituais. A abertura da grande janela de arco é igualmente guarnecida com vigas arqueadas, de madeira de teca. A sala, com três naves, é mais estreita do que o átrio. As quinze colunas que separam, de ambos os lados, as colaterais da nave central são formadas por uma base em forma de vaso, um fuste cilíndrico, capitéis com lótus e um coroa- mento figurativo composto, para cada uma das colunas do lado da nave central, por dois elefantes ajoelhados tendo às costas duas divindades, e no lado oposto por um cavalo e um tigre transportando uma figura cada um.
Em contrapartida, as sete colunas atrás da stupa são simples pilares octogonais sem capitéis. A abóbada é decorada como habitualmente com molduras de madeira, aqui especialmente salientes e bem conservadas. A stupa, muito simples, é composta por duas varandas para as procissões, com balaustradas, uma parte superior com sete degraus e um pára-sol de madeira.
No grande edifício monástico da gruta de Ajanta, existem quatro salas de chaitya, das quais duas, as número X e XI, datam dos séculos II e I a. C., a número XIX do final do século V e a número XXVI de c. 600 d. C.
Nas duas salas mais recentes, aparece já a figura, maior do que o tamanho natural, de Gautama Buda sentado e de pé, no dagoba; e numerosos budas ornamentam, em fileiras, a fachada. As colunas simples transformaram-se em pilares ricamente decorados. A pitoresca decoração primitiva do friso em redor já não era suficiente para o gosto de grandeza que reinou mais tarde e foi substituída por baixos-relevos ricamente ornamentados por “mil budas”. Apenas o tecto conservou as suas molduras tradicionais. O Vishvakarma-chaitya (Vishvakarma, o construtor universal, o arquitecto dos deuses), de Elora, assemelha-se no interior aos dois últimos chaityas de Ajanta, dos quais é também contemporâneo. Possui, no entanto, uma fachada diferente, sem os grandes arcos das portas e com um quebra-luz.

O vihara e o sangharama

O significado literal de vihara é: «local onde se passa agradavelmente o tempo». Eram considerados como tais os ermitérios e os mosteiros. Chamou-se vihara à cabana do monge assim como a qualquer construção onde existisse uma estátua, ou seja, uma capela ou um templo. Por extensão, a palavra serviu igualmente para designar agrupamentos monásticos, que eram compostos por numerosos edifícios, stupas, chaityas e residências para monges. Estas últimas foram também chamadas sangharamas (de Sanga, a comunidade, e arama, o jardim).
A forma dos viharas é muito variada. Trata-se, geralmente, de construções redondas, quadradas ou retangulares, com tetos em forma de pavilhão ou cúpula. Como já não existem hoje senão algumas ruínas de viharas isoladas no Noroeste da Índia, em Gandara, no vale do Swat ou em Caxemira, é através das numerosas representações dessas construções nos baixos-relevos búdicos que se pode fazer uma idéia mais concreta dos seus diversos aspectos.
O plano esquemático ideal do sangharama compreende um pátio aberto, rodeado por celas em fila e varandas. As fundações de tais construções foram descobertas em Sanchi, no país de Gandara, em Sarnate, em Nalanda, etc., e mais tarde na bacia do Tarim. Outros sangharamas foram igualmente cavados nas rochas, juntamente com os chaityas, neste caso designados a maioria das vezes por viharas, o que resultava, em vez do pátio aberto, numa sala fechada com celas à volta, enquanto a parte da frente se transformava numa varanda. Esses viharas rupestres estão em ligação com os chaityas da Índia Ocidental, de Baja, Bedsa, Nasik, Ajanta, Kondani, etc. Em Karli, tinham vários andares, mas ruíram. Os viharas rupestres de Ajanta, na encosta de um extenso vale, têm especial importância para a história da arte; foram cavados durante o milênio búdico, do século II a. C. até ao século VII d. C., e permitem fazer uma idéia geral da pintura búdica.
O principal exemplar de um vihara rupestre de vários andares encontra-se em Elora, centro de peregrinação comum às três religiões da Índia, bramanismo, budismo e jainismo. Podem ver-se em Elora onze viharas anexos ao chaitya. Dois de entre eles são construções de três andares e a sala do terceiro andar, com a sua perspectiva de quarenta pilares em cinco filas, produz um efeito grandioso. Budas e santos ornamentam as paredes. O conjunto de stupas, chaityas, viharas e sangharamas em grandes conjuntos constituía, como lugar de peregrinação ou educação, os centros do mundo budista.
Devemos a Fa Xian, que viajou na Índia de 399 a 413, e a Xuan Zang, que fez a mesma viagem de 629 a 645, as descrições de mosteiros dessa época. Xuan Zang faz de Nalanda, perto de Rajagriha, antiga capital do reino de Magada, uma erudita descrição, segundo a qual podemos ter uma idéia clara do aspecto e da magnificência desses lugares piedosos.
«As habitações dos monges, com quatro andares, estavam situadas nos diversos pátios. Os pavilhões tinham pilares decorados com dragões e vigas que brilhavam com todas as cores do arco-íris, os telhados ricamente ornamentados, as colunas decoradas de jade, profusamente esculpidas e pintadas de vermelho e com balaustradas rendadas. Os lintéis das portas tinham uma decoração especial e os tetos estavam cobertos de azulejos coloridos cujos reflexos os faziam mudar de aspecto continuamente. Existem na Índia milhares de sangharamas, mas nenhum se pode comparar com este em esplendor e riqueza, nem na altura das suas construções»
A reputação de Nalanda é devida a Nagarjuna, o célebre apóstolo do Makayana que ai viveu no século I d. C.
As escavações destes últimos decênios puseram a descoberto onze pátios com celas, edificadas umas ao lado das outras, e várias stupas. Das celas apenas restam os andares inferiores, mas a solidez das paredes indica que eram construídas para agüentar pesadas cargas. As stupas, situadas à parte, tomaram-se edifícios gigantescos em conseqüência das reconstruções sucessivas sobre as antigas construções em ruínas. Esta forma. simplista de renovação por meio de construções maciças era utilizada desde há muito para as stupas antigas.
Mosteiros como os de Nalanda, Taxila, no pais de Gandara, ou ainda Ajánta, eram escolas superiores não apenas para a instrução da teologia búdica mas também para as ciências profanas. Em Nalanda numerosos professores ensinavam os sistemas filosóficos indianos, matemática e astronomia. Era ai que ficava situado o observatório oficial do reino de Magada, cujo clépsidra fornecia a hora oficial ao país. Eram, freqüentemente, incorporadas aos mosteiros escolas de arte, dando assim oportunidade aos monges de se formarem em pintura ou escultura.

in Diez, E. et FISCHER, K. India. Lisboa: Verbo, 1969

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Fundamentos Estéticos da Arte Hinduísta

2008-04-10T11:06:00.000-07:00

A obra de arte, estátua ou templo, deve provocar uma impressão estética que as escrituras budistas em língua pali chamam samvega, palavra que significa um estado de agitação, de medo, de terror mesmo, ou de paz, de calma divina produzida por uma experiência mental; este estado ultrapassa o plano físico e pode traduzir-se numa emoção dilacerante. E a experiência que se pode sentir diante de uma obra de arte que nos impressiona, escreve Coomaraswamy, na qual distingue duas fases: a primeira, violenta, brusca, de surpresa, que pode comparar-se à chicotada que sobressalta o cavalo; e a segunda, uma experiência de paz transformante, de alegria contemplativa e realizadora.
Os tratados de estética hindu, de poética sânscrita, analisaram este fenômeno que denominam rasa, palavra que significa «essência, substância, gosto»; é o sabor da obra de arte, o sentimento que desperta. Os autores classificaram-no em oito categorias: o sentimento erótico, cósmico, patético, de furor, heróico, de terror, de ódio, do maravilhoso. Os elementos que constituem estes rasas chamam-se bhavas, entre os quais figuram as manifestações exteriores que acompanham este sentimento interior (lágrimas, desfalecimento, pasmo, etc.). Qualquer obra de arte está iluminada pelo rasa que é a sua alma; não é o caráter objetivo da criação artística, mas a experiência humana, que provoca a atividade espiritual, asvada, que desperta e forma a experiência estética pura e desinteressada, uma espécie de êxtase intelectual ou, melhor, intuitivo, se o espectador possui a capacidade e a sensibilidade requeridas. A tripla representação de Siva na gruta-santuário de Elefanta é um exemplo do que dizemos; esse busto tricéfalo de oito metros por seis, esculpido na rocha da gruta, representa o Grande Deus em três aspectos: o rosto central, majestoso e aprazível, é o aspecto impassível do Ser; o da esquerda, é o aspecto renovador, transformador, de Siva, enquanto Deus da,morte; o da direita, é o aspecto feminino, conservador e protetor da vida. Constitui um conjunto admirável que data dos séculos VIII e IX d. .C. É uma das obras-primas da arte hindu, uma representação de conceitos meta físicos na pedra, que sobressai da penumbra da gruta-santuário em que está esculpida. Este êxtase estético pode sobrevir também com a visão de um templo. A Índia teve os seus edifícios de madeira, mas o clima destruiu há muito essas frágeis construções. Apenas restam os testemunhos de pedra, seja em forma de esculturas ou de templos.

Técnicas da Arte Hindu

Os textos tradicionais das técnicas são os Shilpa shastras, que formulam as leis que deve seguir o artista, para não se desviar dos cânones tradicionais, criadores do ritmo, da força vital que deve animar a obra de arte. Apresentados em versículos mnemotécnicos que os artesã os sabem de memória, dão medidas, formas, desenhos simbólicos autorizados, advertências severas destinadas aos obreiros, para evitar que imprimam aos objetos uma forma excêntrica, ou de mau augúrio. Não se omite nada, nem o tamanho, nem o contorno, nem as proporções numéricas, nem os gestos: tudo está estritamente determinado. Resta o gênio do escultor ou do arquiteto que podem sempre, dentro dos limites destas regras, criar uma autêntica obra de arte. Vale a pena admirar o Buda de Sarnath, da escola gupta {séculos VI-VII), a idade de ouro da arte da Índia; está realizado conforme os cânones dos shastras, porém o artista desconhecido que o esculpiu foi um grande mestre.
Não há facilidade na arte hindu, ela exige esforço por parte do espectador: «a própria energia do espectador é a causa da sua experiência estética», diz o Dasharupa (IV, 47-50). Os gestos e as atitudes das imagens divinas não saem da imaginação do artista, mas obedecem a regras precisas. Por isso, os cânones da escultura distinguem as atitudes serenas, equilibradas; as ligeiramente inclinadas, para representar a meditação; as muito inclinadas, «como uma árvore sob a tormenta», para apresentar as ações violentas; e, por último, a atitude tribangha, a curiosa postura indiana caracterizada pelas três posições diferentes dadas à parte superior, média e inferior do corpo, parecida com uma liana flexível ondulando ao vento.
As imagens também foram classificadas segundo o tamanho: os deuses deviam ser gigantescos, sobre-humanos, e os espíritos servidores, de estatura menor; os shastras precisavam os gestos dos braços, dos pés e, sobretudo, das mãos, os mudrãs. Como nota curiosa, encontramos aqui os mesmos cânones que os dos textos sagrados sobre a dança clássica; a arte da escultura e da pintura foi no seu começo um capítulo da arte da dança. Os diferentes elementos dos movimentos da dança, karanas e angaharas, correspondem aos gestos dos braços, mãos, dedos, rosto, olhos, sobrancelhas, corpo, pernas e pés. O tratamento da dança, o Bharata natya shastra, nada deixou ao acaso, e o espetáculo de uma bailarina clássica é ainda hoje uma maravilha. Os artistas e os escultores hindus colheram estas - regras e fizeram, das suas imagens, divinas formas dançantes de uma ligeireza e uma graça etéreas incomparáveis. Os belos bronzes do sul do país, que representam Siva dançando a dança cósmica, rodeado das chamas da vida, vestido com uma pele de tigre e espezinhando o monstro da ignorância, são um belo exemplo destas regras.
Todas as esculturas adotam gestos diferentes, mudrãs, que constituem uma linguagem simbólica preciosa que - se encontra nas figuras da dança clássica, nos gestos de culto tântrico dos deuses e das deusas; existe o gesto do ensinamento, criado muitas vezes nos budas, o do testemunho da terra, o da dádiva, o da segurança divina, o que atrai o fogo, o da meditação, etc. Estes mudrãs às vezes são acompanhados da multiplicação de braços, símbolo dos poderes divinos realçados pelos objetos sagrados que esses braços seguram: o disco da guerra, o raio, o búzio, o alaúde, o rosário, a clava, o chocalho, o tridente, o machado, etc. As formas divinas distinguem-se entre si graças a estes atributos e segundo a cor ou o material de que são feitos. O ideal de beleza buscado pelo artista é puramente religioso, e deve adequar-se aos cânones tradicionais. É uma arte majestosamente impessoal, onde «a arte pela arte» ocidental não tem sentido. Pretender explicar a arte hindu segundo os conceitos do gosto do artista da sua sensibilidade, do seu juízo pessoal, e um engano total. Convém acrescentar, além disto, que esta arte é rigorosamente anônima.
Na Índia restam poucas pinturas, apenas alguns frescos; o clima e as guerras, as destruições muçulmanas fizeram-nas desaparecer. Os tesouros de Ajanta (séculos II a. C. - VII d. C.) puderam-se conservar por terem ficado sepultados sob os desabamentos das pedras da montanha onde os mosteiros e as grutas-santuários tinham sido escavados. Durante mil anos, esses tesouros esculturais e pictóricos permaneceram enterrados até que, por acaso, reapareceram em 1819. Esses admiráveis frescos murais seguem os mesmos cânones que a escultura e obedecem às mesmas regras, mas com mais liberdade. O conjunto é de uma graça extrema, e a Índia considera Ajanta, com toda a razão, como um dos seus principais centros artísticos.

in Riviere, J. Arte Oriental. Rio de Janeiro: Salvat, 1979

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Uma Arte Religiosa

2008-04-10T11:04:00.002-07:00

A Índia é um país de contrastes e há que admitir que relativamente poucos ocidentais chegaram a conhecer a sua alma. O viajante que percorre este imenso país foi formado pela cultura mediterrânica, pela religião judaico-grega, pela arte greco-romana, pela herança do esplendor de Roma. Na Índia tudo o surpreende, lhe é estranho, diferente: as coisas e a gente, as paisagens e o clima, as formas religiosas e as suas expressões plásticas.
Para ele a arte da Índia é incompreensível à primeira vista, como o é também a sua filosofia de vida. Compreender esta estética supõe um grande esforço por parte de qualquer ocidental, porque nenhum dos seus conceitos lhe é familiar. A nossa intenção é torná-los mais próximos.
A principal dificuldade do Ocidente materialista, cartesiano, cético, praticamente ateu, para compreender a arte tradicional e clássica da Índia reside no fato de se tratar, essencialmente, de uma estética religiosa. A Índia dos nossos dias recorda a cristandade medieval dos séculos XII e XIII; esta comparação pode aplicar-se não apenas aos modos de vida e de pensamento hindus, como também às suas concepções estéticas.
As teorias da arte indiana aproximam-se das exposições filosóficas dos grandes teólogos medievais do Ocidente: a estética da luz, com João Escoto Erígena e Ulrico de Estrasburgo; a estética metafísica de São Boaventura, de Santo Alberto Magno; os simbolistas platônicos, os alegoristas como Ricardo ; de São Vitor; os sistemas estéticos medievais, como os de Tomás de Verceil, encontram-se todos na arte hindu. Se a arte da Índia pode representar as imagens dos deuses e edificar os templos que serão suas moradas, não se trata apenas de imitar a beleza das formas humanas, que foi o ideal grego, mas antes de dar uma expressão à mensagem espiritual, que a forma divina particular considerou que devia chegar aos homens. A beleza procurada na Índia é de origem metafísica. Evoca de maneira irresistível o pensamento de Dionísio o Areopagita, que declarou ser discípulo de São Paulo depois de ter escutado em Atenas o seu discurso sobre o Deus Desconhecido (Actos, XVII, 22 e seg.); chama-se-lhe o Pseudo-Dionísio porque, na realidade, trata-se de um sírio que escreveu em grego por volta do século V. Recebeu uma forte influência de Platão e tentou unificar os ensinamentos deste com os do cristianismo. A sua descrição das hierarquias celestes, dos níveis de manifestação do Ser nos seus graus descendentes e a sua presença inefável em cada coisa, o conceito de luz que o autor utiliza em toda a sua obra, encontram-se muito perto do pensamento da Índia. Platão e os filósofos asiáticos falam muitas vezes a mesma linguagem.
A partir de agora teremos em conta as duas concepções diametralmente opostas da função artística no Ocidente e ao Oriente: a primeira, deve ser a ocasião para uma experiência sensível, afável, agradável, curiosa e talvez estranha, geralmente intelectual na arte moderna; a outra é uma prece, uma contemplação, uma penetração nos níveis superiores da psique humana. A Índia inclui o seu conceito de arte na filosofia de vida. Para resumir isto eu poucas palavras - de acordo com a escola filosófica do vedãnta que domina o pensamento hindu -, pode-se dizer que o mundo dos fenômenos considerado não como uma realidade em si, mas como um aspecto relativo do Ser (Deus), do Ignorado, como uma aparência, mãyã; este Ser, esta Realidade infinita, é profundamente imanente na sua manifestação, na Natureza, no homem, não quantitativa, mas qualitativamente. Tudo está impregnado da sua essência, que mantém o cosmos numa ordem soberana e eterna o dharma; porém o Absoluto em Si mesmo é acósmico. Realiza-se por uma comunhão intuitiva direta e não pol um conhecimento conceptual. O eu interior do homem é idêntico a este absoluto, o Brama do hinduísmo. O mundo - fenomênico em que os seres humanos vão e vêm, numa série sem fim de reencarnações, é uma condição inferior : e ilusória; a libertação final é a saída desse ciclo de dores, de miséria e de morte sem fim. Esta libertação obtém-se com uma severa ética, com uma grande fé na Verdade eterna e com as técnicas de reintegração espiritual que ensina o ioga. Esta é, em síntese, a essência do hinduísmo e, em certa medida, do budismo.
A obra de arte é um meio de reintegração, um sacramento, samskarana, como escreve Ananda K. Coomaraswamy baseando-se nos textos védicos; a aproximação ao divino só pode fazer-se através das formas e das imagens que representam os seus poderes, as suas qualidades. Para não cair numa degradação do sagrado com uma figuração naturalista, a estética hindu in- ventou uma técnica simbólica, para explicar esta hierarquia dos poderes divinos, dos deuses; a forma humana cor- rente transforma-se em pura criação mental obtida, como se verá, com a prática do ioga por parte do artista. Em vez de se degradar nos corpos humanos - onde a beleza sensual desempenha o principal papel, como nos gregos- e de se converter afinal em imagens antropomórficas sem nenhum elemento sagrado, a forma humana converte-se na Índia na representação sobre-humana dos poderes espirituais; a beleza sensual desapareceu e foi substituída pela adição de símbolos evocadores do sagrado. Esta estética, que se encontra entre os primitivos no Egito e no México, é de um surrealismo antecipado; as cabeças e os braços multiplicam-se, as terríficas formas animais sobrepõem-se ao corpo humano, e as dimensões são por vezes gigantescas. Recorreu-se a tudo para provocar o terror e o poder do sagrado, o pânico e o mistério dos mundos sobre-humanos, a presença viva e angustiosa das forças espirituais. A devoção enjoativa e distinta dos devotos ocidentais modernos não tem qualquer relação com este contato vivo e leal do espiritual, cujas descrições aparecem tanto nos místicos ocidentais como nos orientais; vemo-los arquejantes e esmagados pela força insuportável do divino. A estatuária tibetana e chinesa budista é muito interessante nesse aspecto; as entidades protetoras do budismo, na sua gesticulante figuração de pesadelo, opõem-se esteticamente à calma sobre-humana dos bodhissattvas. Há que ter presente que não se trata nem de demônios nem de deuses, à imagem da radical dicotomia judaico-cristã; no pensamento asiático, são forças vivas e ativas na grande hierarquia cósmica, sempre ambivalentes, destruidoras ou benfeitoras segundo a sua situação no universo, repelidas e adoradas ao mesmo tempo.

in Riviere, J. Arte Oriental. Rio de Janeiro: Salvat, 1979

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Medicina e Biologia

2008-04-10T11:04:00.001-07:00

No que diz respeito à medicina, o povo do vale do Indo dava grande valor à higiene, como o testemunham as escavações em Mohenjo-Daro; depois disso, os médicos védicos desenvolveram técnicas para lidar com grande variedade de doenças, levando os velhos ensinamentos, presumivelmente, alguns estágios adiante. Eles acreditavam que as moléstias tinham, muitas vezes, causa hereditária, embora também ensinassem que as mudanças de estações traziam algumas formas de doenças e - ainda mais interessante - que outras se deviam a pequenos organismos que viviam no interior do corpo; infelizmente, não houve uma tentativa de classificar as moléstias. O tratamento envolvia remédios preparados com ervas, muitas vezes temperados com minerais e com partes de animais, conquanto, naturalmente, rituais, feitiços e encantamentos' tenham tido seu lugar. Além disso, do século II a.C. em diante, a prática da ioga também foi aceita como forma de cura física. No entanto, em tudo isso fica claro que, embora tenha havido pouca sistematização médica formal, os que praticaram a medicina fizeram muitas observações, criando seus próprios termos técnicos, de tal forma que, no momento apropriado, houve material bastante para elaborar o grande tratado médico básico hindu, o Ayurveda, que parece ter sido compilado há C aproximadamente 2000 anos.
No Ayurveda, a idéia de que a doença é um desequilíbrio que ocorre no corpo é o tema central, mas o livro contém muitas alterações feitas à luz de experiências posteriores e é, realmente, um compêndio de prática médica, um corpo hipocrático hindu. O tratamento de doenças é um processo em duas vias: a eliminação dos ingredientes que, dentro do corpo, estão causando a falta de equilíbrio e sua substituição por outros, harmoniosos. O texto mostra também algum conhecimento do sistema digestivo - o alimento é ingerido, queimado (pelo "fogo no estômago") e então transformado em sangue, músculos, gorduras, tutano dos ossos ou sêmen - e talvez tenha sido esse ponto de vista que tenha dado origem à idéia de tratar as doenças pela remoção e substituição de substâncias deletérias. O texto inclui ainda detalhes de tratamentos cirúrgicos, e muitas operações foram realizadas, particularmente do abdômen e da bexiga (para a remoção de cálculos), ao mesmo tempo em que se realizava também a remoção de cataratas. Além disso, os médicos hindus sabiam como os vasos sanguíneos deviam ser fechados depois de cortados, e até realizaram cauterizações. Na verdade, parece que foi nos tratamentos cirúrgicos que a medicina hindu atingiu um alto estágio.
Há amplas provas de que, no vasto campo da biologia, os hindus védicos reuniram considerável coleção de fatos sobre a forma, estrutura e disposição interna das plantas. Tinham nomes para a raiz, os brotos, o caule, as folhas, as flores, os frutos e os ramos, e dividiam as plantas em três grandes grupos: árvores, ervas e plantas rasteiras. As ervas, que tinham tão grande uso medicinal, eram depois subdivididas em sete classes com base em sua forma detalhada, sua estrutura e outras características. E o trabalho realizado com as plantas também se aplicou ao meio animal, pois a literatura védica contém mais de 260 nomes de mamíferos, pássaros, répteis, peixes e insetos, além de mencionar as espécies venenosas que causam doenças no gado e no homem. Os animais domésticos incluíam a vaca, o búfalo, o cavalo, a ovelha, o bode, o gato e o cão, e - o que era exclusivo do subcontinente indiano - o elefante. O conhecimento biológico posterior incluiu outros estudos das plantas e da vida animal, grande parte das indicações sobre isso sendo encontrada em poemas e na literatura dramática, assim como em fontes mais usuais, como enciclopédias e trabalhos de tendência mais filosófica. Estudou-se a germinação das plantas, e no século V d.C., Prasastapada sugeriu uma classificação baseada no fato de a reprodução ser sexuada ou não. Ainda mais tarde, no século XIII, foram publicadas outras descrições de animais, estimuladas pela paixão real da caça, ao passo que, desde o princípio do século XVI, os imperadores da dinastia mogul, fascinados por todas as espécies de animais, domesticados ou selvagens, foram responsáveis pela acumulação de uma enorme quantidade de conhecimentos zoológicos e encorajaram experiências na criação. As plantas também desempenharam seu papel nessa tomada de consciência biológica.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência de Cambridge. Rio de janeiro: Zahar, 1986.

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Química e Física

2008-04-10T11:03:00.001-07:00

O conhecimento de química na Índia surgiu em primeiro lugar com referência a assuntos puramente práticos. A cerâmica era produzida e aquecida e os pigmentos, preparados, mas o mais significativo desses usos primitivos da química foi na fusão do ferro, que provavelmente começou na Índia entre 1050 e 950 a.C. Um milênio e meio depois, os fundidores hindus eram capazes de fundir alguns pilares de ferro que se tomaram famosos. Um deles, ainda em Deli, tem uma altura de mais de 7 metros, com outro meio metro abaixo do solo e um diâmetro que varia de 40 centímetros a mais de 30; pesa mais de 6 toneladas, é feito de ferro forjado e sua fundição teria sido considerada impossível, naquele tamanho, na Europa, até época relativamente recente. Mas a coisa mais notável, talvez, nesse e em outros pilares de sua espécie, é a ausência de deterioração ou de qualquer sinal de ferrugem. O motivo, não se sabe ao certo até hoje, embora pareça que isso se deva à formação de uma camada de óxido magnético de ferro na superfície, resultante do tratamento original da superfície.
Nada, até agora, indica que houve qualquer tentativa de pesquisa química; para a fusão do ferro, a cerâmica, a tinturaria, a fabricação de vidro, a manufatura de pigmentos e todos os outros usos práticos do conhecimento químico, não havia qualquer teoria subjacente, qualquer tentativa de pesquisar a natureza do processo. O interesse centralizava-se no produto e apenas no produto. As coisas pareceram mudar, contudo, no século VII d.C., quando os budistas tântricos estavam encontrando apoio em todos os níveis da sociedade, pois foi nessa época que a alquimia entrou em cena; isso ocorreu muito tarde, em comparação com outras civilizações, e foi claramente uma importação de outra civilização. Entretanto, as mentes hindus e budistas deram sua própria contribuição à alquimia, e o assunto teve rápido crescimento, concentrando-se, por um lado, no simbolismo macho-fêmea e, por outro, na importância do mercúrio. A busca de um elixir da imortalidade não parece ter atraído os alquimistas indianos, como ocorreu com os taoístas chineses, embora essas idéias tenham surgido realmente na medicina indiana; mas um esforço considerável foi realizado na preparação de substâncias que aliviassem as moléstias que afligiam a humanidade. É interessante notar que, embora os minerais fossem amplamente usados na alquimia, seu em- prego nas preparações medicinais tinha sempre - assim pensavam os hindus - que ser temperado com ingredientes herbáceos, que "digeririam" o mineral. O progresso da alquimia foi acompanhado pela criação de laboratórios com suas fornalhas, retortas e, acima de tudo, seus alambiques para a extração de essências, e talvez seja significativo o fato de que os alquimistas indianos pareçam ter adotado o alambique da Ásia Oriental em vez do tipo alexandrino. Isso talvez seja uma evidência das origens da alquimia indiana - houve contato entre a Índia e a China, por meio das instituições do budismo, desde o século I d.C.
Do século IV d.C. até cerca do século XI, a ciência indiana fez seu maior progresso, e foi na última parte desse período que idéias jainistas e budistas estimularam o que era um novo conceito na ciência indiana - uma teoria atômica. Uma teoria de quatro elementos, associada a uma quinta essência celeste, foi adotada por longo tempo - era uma importação da Grécia -, mas agora a formação dos corpos a serem encontrados no mundo natural era descrita em um contexto atômico. A teoria atômica indiana postulava que cada um dos quatro elementos tinha sua própria classe de átomos, sendo todos indivisíveis e indestrutíveis. Átomos diferentes não podiam entrar na combinação, mas átomos semelhantes, sim, contanto que estivessem na presença de um terceiro. Dois átomos podiam causar um "efeito" (um dyad), enquanto três desses efeitos podiam produzir um efeito de outra natureza (um triad). Assim, a causa produzia um efeito, mas era imediatamente absorvida pelo efeito que fizera surgir, o qual, por sua vez, assumia a função de causa, e assim a seqüência continuava. O modo pelo qual os primeiros efeitos (dyads) eram arrumados em um triad dava origem, como se pensava, às diferentes qualidades de uma substância.
No Ocidente, ao que sabemos, uma teoria atômica foi proposta por Demócrito e Leucipo, e apresentada, com grande discernimento, por Lucrécio, mas a teoria indiana, com seus dyads e triads, era não só mais complexa, mas também mais sutil. Com sua descrição de efeitos e causas, era ímpar entre as idéias atômicas primitivas, e atraiu pensadores e homens de ciência indianos até o século XVIII.
Outro aspecto da física indiana que deve ser mencionado é a teoria do ímpeto, proposta para justificar o movimento contínuo de um corpo. Esse foi um dos problemas que os gregos não conseguiram resolver com o habitual sucesso. Devido ao seu conceito de movimento natural e violento, Aristóteles foi forçado a considerar a pressão do ar como o meio pelo qual o movimento de um corpo continuava, uma vez que tivesse recebido um impulso inicial. O que o ponto de vista indiano sugeria era que, quando um corpo experimenta pela primeira vez a força que o põe em movimento, a própria aplicação dessa força comunica uma qualidade, vega ou ímpeto, que faz com que o corpo continue a se mover da mesma maneira. Quando o corpo encontra um obstáculo, pára ou continua a se mover, embora mais devagar; a redução da velocidade depende da neutralização do ímpeto pelo obstáculo: a completa neutralização resulta, naturalmente, numa parada.
Essa doutrina do ímpeto foi uma notável contribuição aos pensamentos e explicações a respeito do movimento dos corpos. No Ocidente, a doutrina aristotélica, apesar de todas as suas falhas, foi mantida até o século XIV d.C., embora, é verdade, tenham surgido uns poucos espíritos pioneiros que ousaram questioná-la. No século XIV, desenvolveu-se uma teoria do ímpeto, mas sua dívida para com a teoria indiana não está bem esclarecida. O que está claro, porém, é que aquilo que os indianos propuseram foi um antecessor do que mais tarde foi desenvolvido matematicamente no Ocidente durante, a Revolução Científica.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência de Cambridge. Rio de janeiro: Zahar, 1986.

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Astronomia e Matemática

2008-04-10T11:01:00.000-07:00

Durante o período védico, que durou aproximadamente do século XV a.C. até o século XI d.C., fez-se alguma observação do céu, e o universo foi dividido em três regiões distintas (a Terra, o firmamento estrelado e o céu), cada qual submetida, por sua vez, a três subdivisões. A trajetória do Sol foi descrita, provavelmente, como fizeram os chineses, observando-se as estrelas que estavam ao sul à meia-noite e, portanto, em oposição ao Sol, ao passo que também se observava a Lua e se elaboravam calendários com base nos movimentos desses dois astros.
Parece ter havido duas formas de calcular o mês: uma contando de lua nova a lua nova, a outra, de lua cheia a lua cheia. Então, por volta de 1000 a.C., passou-se a usar um ano de 360 dias, dividido em 12 meses de 27 ou 28 dias: isso levando-se em consideração que devem ter observado essa trajetória da Lua contra o fundo formado pelas estrelas (27, 32 dias). Na verdade, 12 x 27 dá um total que é 36 dias menor que o ano de 360 dias, mas se o cálculo é feito entre duas luas cheias (ou novas), seria mais apropriado um mês de 30 dias, correspondendo ao período de 360 dias. Os hinos védicos dão os dois valores (27 e 28), mas parece que o período foi sendo alterado com o passar dos anos, pois em 100 a.C. um texto védico "a respeito das luminárias" refere-se também ao mês "teórico" de 30 dias. Mesmo assim, isso daria um calendário 5,25 dias mais curto que o ano solar, e os hindus vedas tinham dois métodos para lidar com ele: ou adicionar um mês extra a intervalos regulares ou somar cinco ou seis dias a um ou mais meses. Tentaram ambos, e por fim adotaram a primeira alternativa.
Ao que tudo indica, os planetas não exerciam muita atração sobre os hindus, mas há algo intrigante a respeito deles. Cinco plane- tas brilhantes são visíveis a olho nu, mas os hindus imaginavam que havia ainda dois outros "corpos", Rahu e Ketu, que introduziram como responsáveis pelos eclipses solares. Uma vez que tais eclipses só ocorrem quando o Sol está em um ponto em que sua órbita aparente (a eclíptica) cruza a órbita da Lua, considerava-se que Rahu e Ketu se localizavam, presumivelmente, nesses pontos, embora o significado preciso dos termos seja difícil de determinar, de vez que a palavra "Ketu" também é utilizada para se referir a fenômenos incomuns como cometas e meteoros.
As estrelas igualmente não encantavam os astrônomos da Índia antiga, eles não preparavam catálogos de estrelas, como fizeram gregos e chineses, e parecem ter encarado as estrelas apenas como um guia para os movimentos do Sol e da Lua, dos quais precisavam, naturalmente, para a confecção do calendário. Assim, as estrelas que despertavam seu interesse eram as que se localizavam ao longo da eclíptica, e estas eles dividiram em 28 naksatras, cada qual com o comprimento de cerca de 13 graus. Entretanto, apesar dessa concepção utilitária, reconheciam alguns grupos de estrelas e batizaram algumas das estrelas mais brilhantes - por exemplo, as Plêiades, Castor e Pólux, Antares, Vega e Espiga.
Os pontos de vista mencionados até agora foram modificados pelos jainistas. Eram os seguidores do jainismo, religião fundada no século VI a.C. por Vardamana Maavira, como protesto contra o antigo ritual ortodoxo védico. Tinha por finalidade o aperfeiçoamento da natureza humana, principalmente por meio de uma vida monástica e ascética, rejeitava a idéia de um deus criador e pregava que não se deveria ferir qualquer criatura viva. Religião dualista, via a realidade constituída de duas entidades e, na astronomia, seus seguidores pensavam em dois sóis, duas luas e dois conjuntos de naksatras; segundo essa crença, nosso planeta era visto como uma série de anéis concêntricos constituídos de terra, separados por anéis concêntricos de oceanos. O círculo mais interior, ou Jambudvipa, era dividido em quatro quartos, tendo ao centro a sagrada montanha Mero; a Índia era o quarto mais ao sul, e considerava-se que o Sol, a Lua e as estrelas seguiam trajetos circulares em torno da montanha Mero, como ponto pivô, e moviam-se paralelamente à Terra. Teoricamente, o Sol devia prover a luz do dia a cada quarto, sucessivamente, mas, uma vez que o dia durava 12 horas, ele só podia cobrir dois dos quartos a cada 24 horas. Por essa razão, eram necessários dois sóis, duas luas e dois conjuntos de estrelas.
Para que não se imagine que toda a astronomia indiana antiga tenha sido, de certo modo, vaga e imprecisa, e que o cálculo do calendário era tudo o que interessava aos seus astrônomos, deve-se enfatizar que eles manifestaram interesse em aplicar medidas e métodos numéricos ao céu. No fim do século V a.C., quando a dinastia persa dos Aquemênidas controlava o noroeste da Índia, a astronomia e a literatura mesopotâmicas fluíram para o país. No século II d.C., houve um influxo da astrologia grega e, mais tarde, chegaram outros materiais astronômicos gregos (alexandrinos) , isso fornecendo tabelas de posições planetárias para serem desenhadas e uma teoria planetária grega para ser trabalhada, enquanto se faziam tentativas de medir os tamanhos e as distâncias tanto do Sol quanto da Lua. Essa concepção mais matemática desenvolveu-se fortemente do século VI em diante, e sua personagem mais importante parece ter sido Ariabata I, que nasceu em 476 e trabalhou na região de Parma. (É conhecido como Ariabata I para que possamos distingui-lo de outro astrônomo, Ariabata II, que viveu no fim do século X e princípio do século XI.) As tentativas de Ariabata I de fazer suas medidas parecem ter sido baseadas nos métodos de Hiparco e eram, presumivelmente, derivadas do Almagesto. Os valores que ele obteve não eram muito diferentes, sendo um pouco grandes para a Lua, mas muito menores para o Sol - na verdade bastante pequenos, na ordem de quase 28 vezes -, e até algumas medidas feitas mais tarde por Bascara II, que nasceu cerca de seiscentos anos depois de Ariabata, ainda apresentavam erros; de fato, não eram tão exatos quanto os de Ariabata em relação à Lua, embora seus erros com respeito ao Sol tenham sido apenas dezenove vezes menores. Novamente, o esquema de Ptolomeu para o movimento planetário foi adotado durante os primeiros séculos depois que o Almagesto foi escrito, embora Ariabata I tenha lançado a idéia de uma Terra em rotação.
Os instrumentos de observação usados pelos astrônomos hindus eram aqueles utilizados em toda a Antiguidade: o gnômon, os círculos e meios círculos para se achar as distâncias dos corpos celestes acima do horizonte e ao longo da eclíptica, a esfera armilar e os relógios de água - embora eles tenham adotado o astrolábio e os instrumentos gigantes, construídos em alvenaria, que herdaram, mais tarde, dos astrônomos muçulmanos. Nas técnicas de observação, por- tanto, não apresentaram grandes inovações; na verdade, os belos e famosos observatórios equipados com instrumentos de alvenaria construídos em Deli e Jaipur, sob a orientação de Jai Singh, no século XVIII, eram, até certo ponto, anacrônicos. Eles seguiram uma tradição com mais de três séculos de existência e não acompanharam as medições celestes européias que usavam telescópios, as quais ofereciam maior precisão do que as obtidas com instrumentos de alvenaria, por maiores que fossem.
Outro aspecto da astronomia hindu que merece pelo menos breve menção foi sua preocupação com os ciclos de longa duração. Um deles era o mahayuga, um período de 4 320 000 anos; é quatro vezes 1 080000, o menor número de anos que contém um número inteiro de dias civis, supondo-se que o ano tenha a duração de 365,25874 dias. (Isso se aproxima do número moderno de 365,25964 dias para o ano medido do ponto da órbita terrestre mais próximo do Sol e retomando ao mesmo ponto). Mais tarde, Ariabata I usou o valor de 1 728000 para o que é conhecido como a Idade de Ouro, 1296000 anos para a Idade de Prata, enquanto a metade e um quarto da Idade de Ouro dava como resultado outros ciclos. Considerava-se que o último desses períodos, 432000 anos - a Idade de Ferro -, teria começado a 17 ou 18 de fevereiro de 3102 a.C., quando os planetas estavam todos em conjunção (juntos no céu); esse período era visto como um ciclo ao fim do qual os planetas estariam novamente em conjunção.
Os budistas também usavam ciclos longos de tempo, indicando períodos para a destruição e o renascimento cíclicos do universo. Concebiam também uma pluralidade de universos, cada qual construído no padrão do babilônico: a Terra circundada por um oceano além do qual havia uma cadeia de montanhas que suportavam o céu. Mas, quer os ciclos fossem budistas ou hindus, envolviam números muito grandes, e sua escrita e manuseio eram um dos requisitos que o astrônomo indiano exigia da matemática.
A matemática indiana era, em grande medida, numérica e algébrica, tal como a chinesa, embora se tenha feito algum trabalho em geometria, principalmente sobre os volumes de vários sólidos. No princípio, a matemática indiana era puramente prática; pesos e medidas eram regularizados em Mohenjo-Daro, e presumivelmente todas as cidades da cultura de Harappa tinham semelhante - se não a mesma - padronização. Os primeiros numerais escritos que usaram foram traços verticais reunidos em grupos, mas essas "varetas de contagem" não pareciam apresentar uma mudança sistemática nas dezenas, embora a contagem em dezenas tenha sido certamente adotada pelos hindus védicos. Eles tinham palavras específicas para números muito grandes - até 1012 ou 1 milhão de milhões -, dando aos múltiplos maiores do que isso mais de uma palavra, tal como acabamos de fazer ao descrever 1012. Entretanto, jainistas e budistas usavam números ainda maiores, e termos especiais eram encontrados para 1029 e 1053, pois estes números estavam ligados ao renascimento cíclico do universo.
Mais uma vez como os chineses, os hindus pareciam não ter dificuldades com números irracionais, e calculavam as raízes quadradas de 2 e 3 com certo número de casas decimais; estavam, naturalmente, bem cientes de que seus valores não eram exatos. Os matemáticos hindus também conheciam a relação entre a diagonal do quadrado e seus lados; em outras palavras, estavam familiarizados com a relação pitagórica entre os lados do triângulo retângulo. Afirma-se também que conheciam os binômios e os coeficientes que surgiam e eram capazes de escrevê-Ios, usando sílabas curtas e longas, desde o século III a.C. Diz-se também que desde essa época conheciam o triângulo de Pascal, mas não parece haver qualquer texto que mostre isso diagramaticamente, e assim o pioneirismo em relação ao triângulo - se não também no reconhecimento do padrão dos coeficientes - ainda pertence aos chineses.
Da mesma forma que a astronomia hindu, sua matemática também conheceu grande progresso nos séculos VI e subseqüentes. Como dissemos no capítulo anterior, por volta dessa época os hindus tinham um sinal para o zero, embora provavelmente não o tenham inventado, realmente. Foi introduzi da a notação do valor decimal, e os números sânscritos tomaram uma forma muito conveniente, próxima do nosso modo atual de escrever números. Os numerais hindus foram adotados na matemática muçulmana por AI Khwarizmi, no século IX d.C., e trezentos anos depois penetraram na Europa, quando Adelardo de Bath começou a traduzir trabalhos árabes para o latim; foi por essa razão que se tornaram conhecidos como numerais arábicos, embora sua origem tenha sido, realmente, hindu. Uma série de notáveis matemáticos trabalhou durante esse tempo, especialmente Ariabata I e Bramagupta, que viveu um século depois dele. Ariabata calculou o valor de 7T até a quarta casa decimal e preparou tabelas de cordas e arcos do círculo para linhas inclinadas sobre outras de diferentes graus. Elas eram úteis particularmente nos cálculos astronômicos, embora, com o posterior desenvolvimento da trigonometria pelos árabes, viessem a ser substituídas por valores mais convenientes, como senos, co-senos e tangentes, empregadas ainda hoje. Ariabata e seus sucessores também se ocuparam das relações entre triângulos traçados em uma esfera, mais do que em uma superfície plana, e chegaram perto da trigonometria esférica.
Bramagupta produziu uma quantidade considerável de trabalhos matemáticos, e talvez seja o mais conhecido de todos os matemáticos hindus. Seus principais estudos são as regras para encontrar o volume do prisma, para calcular figuras de quatro lados inscritas e circunscritas em círculos e, acima de tudo, sua soma de séries. Em relação à última, preparou regras para achar os totais das somas de números quadrados e cúbicos e a soma de qualquer número de termos de uma progressão aritmética simples em que o primeiro termo seja 1 (por exemplo, uma progressão como 1,2,3,4,5.. .). Assim, não importa o número de termos, Bramagupta elaborou a fórmula para se calcular o valor caso se conheçam o primeiro e o último termos, e a diferença entre um termo e o seguinte.
Os matemáticos hindus tinham uma inclinação pelos números, mais que pelas formas, pela aritmética e pela álgebra, mais que pela geometria, e a astronomia hindu preocupava-se principalmente com os resultados práticos do trabalho teórico de seus astrônomos. Necessitava-se de tabelas para determinar o calendário e para a astrologia. Com tal objetivo, não seria, talvez, motivo de surpresa que não se tenha feito qualquer descoberta deslumbrante. O que se fez foi com- pilar e modificar o conhecimento astronômico recebido de outras civilizações e, no momento oportuno, passá-lo para o islamismo, onde lhe foi dado um uso significativo.

in Ronan, C. História Ilustrada da Ciência de Cambridge. Rio de janeiro: Zahar, 1986.

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O Jainismo

2008-04-10T11:00:00.000-07:00

O jainismo teria sido revelado ao gênero humano por uma sucessão de Mestres, os Tirtakharas, ou santos, que conseguiram passar, como que a vau, o rio das reencarnações. Mahavira é o vigésimo quarto e último da lista. A ele se atribui a fundação da seita na sua forma atual. Segundo a tradição, Mahavira viveu de 599 a 527 a. C. Tendo renunciado ao mundo com a idade de 18 anos, começou uma carreira de penitência. Vinte anos depois, recebeu a "iluminação". Assumiu, então, a qualidade de profeta e o título de Jaina ou "conquistador espiritual". Ensinou durante trinta anos e organizou os quadros da seita. Seus monges e suas religiosas são, antes de tudo, ascetas, as quais, através das penitências as mais diversas, encaminham-se para a penitência suprema: a morte, ou, mais exatamente, o suicídio por inanição, que os põe de posse da libertação. Ateus, não oram nem oferecem sacrifícios; anapsiquistas, vêem almas até na matéria; atomistas, afirmam a impermanência das substâncias compostas de átomos qualitativamente semelhantes. Discute-se ainda se eles admitiram a impermanência absoluta de tudo em face da afirmação hindu da imutabilidade do Brahman.
Desobrigados de interpretar os livros sagrados dos hindus, eles trabalharam em outros setores. A dialética, em primeiro lugar, na qual se esforçam para demonstrar a incapacidade de toda definição para alcançar a realidade de maneira adequada. A psicologia, em seguida e principalmente, em que algumas de suas análises das faltas e dos meios de romper os grilhões do pecado não deixam de ter profundeza. A prática monástica de uma espécie de exame de consciência diário (comum aos leigos, se bem que mais espaçada) abriu aos jains, reconhecidamente, vastos horizontes sobre as molas da alma humana. Dentre as virtudes que eles sempre encareceram, a Ahimsa, ou não-violência, vem em primeiro lugar. Ela vai ser levada por eles ao excesso. Exemplo: o véu que levam no rosto para filtrar um eventual mosquito ou, melhor, para não causar dano aos seres microscópicos e vivos que se encontram no ar. Os jains conheceram dias de triunfo e levaram seus monumentos até o sul do subcontinente. Mas quando o hinduísmo se reorganizou para reconquistar o terreno perdido, as discussões teológicas muita vez terminaram pelo extermínio dos jains: o paredão oriental do grande templo de Madura conservou para nós a lembrança desses horrores. Os jains são aí representados como vítimas de torturas desumanas, empalados, cortados em pedaços. Oito mil deles morreram nos arredores da cidade. Mas o hinduísmo se encontrava também diante de um outro adversário de peso, nascido desde o começo da reforma de Mahavira: o budismo.

in Gathier, E. O Pensamento Hindu. Paris: Seuil, 1960.

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O Budismo

2008-04-10T10:58:00.002-07:00

O budismo foi fundado por Gautama Buda, nascido de uma família abastada e nobre por volta de 560 a. C., e morto por volta de 480 a. C. Apesar de sua riqueza e dos empenhos de que foi alvo para não abandonar a casa paterna, ele partiu depois do nascimento de seu filho, e viveu durante seis anos na penitência, buscando a Verdade, a libertação das reencarnações. A experiência lhe mostrou que vãs eram as penitências humanas para alcançar esse fim. E, uma noite, em Boudgaya, ele conheceu a iluminação ao mesmo tempo que os princípios que deveria, pouco depois, anunciar ao mundo. Buda reuniu seus primeiros discípulos em associações monásticas, sujeitas a regras que, naturalmente, aumentaram no curso dos séculos. Os leigos foram, posteriormente, admitidos a seguir (de longe) a via traçada pelo Mestre, na esperança de renascer um dia, entrar como noviços na ordem, e chegar ao Nirvana.
É difícil precisar se o fundador do budismo teve, desde o começo, a visão nítida do rompimento que ele ia operar no hinduísmo ou se apenas se achou no direito de expor suas teorias como uma das vias para a salvação. A mensagem de Buda são, primeiro, as quatro grandes verdades: o fato do sofrimento, a causa do sofrimento, o fim do sofrimento, os meios de escapar ao sofrimento. Estes últimos são o fundamento da verdade: a compreensão verdadeira, o conhecimento verdadeiro, a veracidade, a ação e a vida verdadeiras. Por esses meios, o homem consegue libertar-se da ignorância, causa última do renascimento. Porque a ignorância nasce do desejo, do desejo vem a ação, e da ação, o renascimento.

A ética do budismo
A doutrina de Buda dá ênfase a um moralismo que não deixa de apresentar dificuldades - e são muitas. Acresce que em todas as questões metafísicas o silêncio de Buda nos constrange. Não há dúvida que em face da substância imutável que é Brahman, ele afirmou que tudo é transitório e que nada de substancial existe. Donde, logicamente, nenhuma alma, na realidade, transmigra. A transmigração não é senão a continuidade dos valores: uma boa ação vê sua influência perdurar. O mesmo acontece com uma ação má. Como o budismo em sua pureza rejeita Deus, é só por seus próprios esforços que o homem se liberta e alcança o Nirvana.
Mas qual é o sentido profundo desse termo, tantas vezes usado, com e sem propósito? Não se sabe se ele esconde uma aniquilação total; um estado de bem-aventurança que rejeita só os fenômenos mutáveis, inconstantes; ou se não indicará que é mais sensato para o homem deixar-se ficar, pelo menos neste mundo, em um cômodo agnosticismo. A solução desses problemas pode deleitar nossa curiosidade, mas não é útil. Quando a casa está em chamas, a gente sai dela o mais depressa possível. Quando alguém está doente, não quer saber qual a natureza última do remédio, e, sim, tomá-lo.

Tendências diversas nascidas do budismo
A Índia é, sabidamente, um país de seitas. Duas grandes escolas de pensamento nasceriam, logo, do budismo: o Hinayana, ou Pequeno Veículo, apresenta co:mo ideal ascético o Arhat, o monge perfeito, o qual, retirando-se do mundo, garante sua salvação pessoal, sem inquietação maior com o resto da humanidade. O Mahayana, ao contrário, aparecido por volta do primeiro século da era cristã, tem anseios de salvação universal: o Bodhisattva, aquele cuja essência é a verdade, o conhecimento, é o tipo do homem perfeito. Ele chega a renunciar ao Nirvana a fim de consagrar-se à salvação do mundo. A rigor, para salvar-se, ninguém precisa envergar a bata ama- rela do monge mendicante budista. É possível ganhar a salvação também no estado leigo. Em vez de uma sabedoria austera, o budismo se torna, então, uma religião em que penetram, com as multidões, todos os deuses das aldeias, transformados em Bodhisattvas ou em Budas.
O budismo, que começara sua carreira no agnosticismo, assiste à multiplicação das investigações filosóficas a fim de alcançar por elas uma espécie de idealismo. N uma outra vertente, ele acaba caindo na magia dos budistas ditos tântricos. Pareceu-nos, então, necessário, assinalar essas heresias surgidas do hinduísmo. Elas permitem compreender melhor, simultaneamente com sua formação, as reações que ele provocou.

in Gathier, E. O Pensamento Hindu. Paris: Seuil, 1960.

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Ritos Privados no Hinduísmo

2008-04-10T10:58:00.001-07:00

A Índia, como verificamos, foi conservadora no domínio dos ritos privados: e ainda o ensinamento dos «Aforismos Domésticos» que se reveste de autoridade. A samdhya ou rito da «junção» (do dia e da noite), que substitui o antigo rito solene de Agnihotra, é constituído por uma ablução exterior (com invocação às Águas) e outra interior (lavagem da boca, acamana), seguida de uma aspersão na cabeça. Depois, ha uma recitação silenciosa da gayatrl, a famosa fórmula extraída do Rig - Veda: «Oxalá possamos receber esta luz eminente do deus Savitar, para que nos estimule os pensamentos!» Mais tarde, quando o Sol surge no horizonte, adoram-no. Segue-se nova recitação da gayatrl, nova lavagem, apalpadela de diversas partes do corpo, esboço de um pranayama, pronunciação de diversas fórmulas e oferendas sumárias. Realizam-se operações análogas a noite e, mais rapidamente, ao meio-dia.
Os «cinco grandes sacrifícios» (maha-yajna) quotidianos são: a) o vaiçvadeva, oferecido a «Todos -os -seres», oblação ao fogo (homa), efetuada antes da refeição do meio-dia, de partes retiradas da alimentação; b)o bali, oblação rápida, dedicada aos «seres»; c) o pitriyajna ou tarpana, libação de água com gergelim, na intenção dos deuses; d) o atithi, rito hospitaleiro aos visitantes, especialmente aos ascetas; e) o brahmayajna, recitação de uma passagem do Veda. Estas pequenas cerimônias foram simplificadas ou desapareceram mesmo parcialmente na pratica moderna. Mas há outras em vigor, como o culto as cinco divindades protetoras (pancayatana), Vishnu, Çiva, Surya, Parvati e Ganeça, representadas por pequenas figuras ou pedras, que recebem oferendas quotidianas em casa. Há ritos agrícolas e corporativos (que comportam oferendas ao instrumento típico da profissão), variando o pormenor ate ao infinito em função do lugar e tempos. Ritos outrora solenes são celebrados segundo um esquema «privado», como a antiga feira das «luas cheia e nova». O centro da vida religiosa, muito mais que o templo, e o lar doméstico, conservado perpetuamente desde a cerimônia do casamento.
Quanto aos samskâras ou «sacramentos» , há doze principais. A “impregnação” consagra a época presumida da concepção; para a primeira concepção, realiza-se quatro dias após a boda. Três meses mais tarde, há a «Geração do filho», que tem por finalidade obter a descendência masculina: o dever essencial de todo o «dono de casa» consiste em assegurar a raça através dos filhos, o que permite a conservação das tradições e, nomeadamente, a execução do çrâddha:
Por meio de um filho [diz Manu] conquistam-se os mundos, por meio do filho do filho obtém-se a imortalidade, por meio do neto do filho conquista-se o mundo do Sol - o filho chama-se put(t)ra, porque liberta (trâ-) o pai do inferno denominado put.
Menciona-se ainda, antes do nascimento, o rito que consiste em traçar a risca nos cabelos da futura mãe. O próprio nascimento e naturalmente objeto de uma cerimônia elaborada que comporta nomeadamente a introdução de uma pequena bola de mel e manteiga clarificada (ghi) na boca do recém-nascido, com o auxílio de uma colher de ouro e a dedicação da criança a Shashthî, deusa protetora. A «Concessão do nome» realiza-se no décimo dia e a escolha desse nome e motivo de urna serie de precauções. Além do nome pessoal, há com freqüência outro secreta e ate um nome astrológico.
Aos quatro meses, verifica-se a «Primeira saída», acompanhada de uma homenagem ao Sol nascente; no sexto, há a absorção solene do primeiro alimento sólido. O «Corte do cabelo» situa-se aos três anos e a «Tonsura» (efetuada reservando uma madeixa) um ano mais tarde e, por fim, a «Perfuração das orelhas». Mais importante e a «Iniciação» (upanayana) que consagra a entrada da criança na comunidade bramânica e Ihe confere o título de dvija «nascido duas vezes»: e como que um segundo nascimento. Realiza-se entre os oito e doze anos, consoante as castas, e comporta a investidura do cordão sagrado (constituído por três fios de algodão branco atados), o qual substitui a vestimenta de pano usada primitivamente. Esta cerimônia assinala ao mesmo tempo o início dos estudos. O pai procede a escolha de um guru ou preceptor. E ele quem, depois de lavar o cordão e o torcer e retorcer com recitações sagradas, o coloca em torno do braço direito e da cabeça do jovem iniciado, de modo que o fio repouse no ombro esquerdo. O período dos estudos religiosos é hoje consideravelmente abreviado, pelo que o rito do «Regresso a casa», que se situava no momento em que o estudante regressava de férias do guru para junto do teto paterno, se reveste apenas de interesse teórico.
As solenidades do casamento, em compensação, mantém-se longas e complexas, mas a parte propriamente religiosa, única que nos interessa aqui, e alias a mais estável, compõe-se de um pequeno numero de praticas distintas. A própria data e fixada em função de considerações astrológicas minuciosas. O noivo é conduzido ao domicilio dos futuros sogros par mensageiros e apresentado como um hóspede importante. Em seguida, unge a rapariga e entrega-lhe uma peça de vestuário nova e um espelho, apos o que ela lhe é dada solenemente pelo pai. Seguem-se oblações de grãos torrados que ele lança ao lume, das palmas das mãos unidas. O episodio dos «sete passos» consagra o caráter irrevogável da união. As vestimentas dos cônjuges são atadas juntas ou então as mãos. Forma-se um cortejo, que conduz a jovem a sua nova morada, transporta-se com ela o fogo domestico e ela entra na casa sem focal na soleira, sentando-se sabre uma pele de boi vermelha. O casal consome uma iguaria de oferenda ou então registra-se uma união mútua. O casamento e seguido de uma observância de castidade que dura três dias e se concretiza com a colocação de um pau na cama. Muitos outros ritos, propiciatórios e expiatórios, acompanham este conjunto que constitui um resumo de toda a pratica hinduísta. Reconhece-se nela, encoberta num simbolismo mágico, uma forma contratual do casamento em que sobrevivem traços do «rapto» primitivo.
O modo normal dos funerais é a incineração, achando-se o enterramento reservado as crianças, ascetas e membros de determinadas seitas. O cortejo que conduz o defunto (previamente ungido, vestido de novo e paramentado) ao forno crematório é precedido de fogueiras. Durante o percurso proferem-se recitações e eventualmente ouvem-se os choras das carpideiras contratadas para o efeito. Com o morto, na pira, são depostos os instrumentos típicos relativos as suas ocupações. Segundo o antigo ritual, a viúva estendia-se a seu lado, para ser convidada em seguida à levantar-se e unir-se ao cunhado, substituto do marido acabado de falecer (costume do niyoga ou levirat). Par vezes, era imolada uma vaca. Ritos purificatórios sucedem-se a cerimônia. Transcorridos uns dias, realiza-se a recolha dos ossos, reunidos numa urna de argila para serem enterrados, ou lançados ao rio. Assinala-se igualmente, para os mortos importantes, a ereção de um montículo ou çmaçâna. Um complemento necessário aos ofícios fúnebres é o çrâddha, o rito «nascido da confiança», que reside em conseguir que o defunto se tome um pitar, um «mane» benevolente. O çrâddha consiste em pequenas bolas de arroz ou pindas, que se depositam no chão com a água, na intenção do finado. A cerimônia tem por testemunhas três brâmanes, que representam os antepassados diretos, honrados e obsequiados nessa ocasião, entre outros visitantes. O çrâddha realiza-se de dez a trinta e um dias após a Morte ou então na altura de certas solenidades ou ainda em datas regulares, sob formas com freqüência simplificadas: em princípio, todos os meses.

in Renou, L. O Hinduísmo. Lisboa: Europa - América, 1969.

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Gênios, Demônios e Animais

2008-04-10T10:57:00.000-07:00

A esse cortejo de deuses maiores e menores, e de divindades secundárias da religião hindu, denominações múltiplas e uma só Divindade, seguem os gênios e os demônios, que formam um mundo de sêres sobrenaturais. Munidos de poderes que lhes permitem mudar de forma ao seu bel-prazer, eles se agrupam geralmente sob as ordens de um chefe. Podem ser bons ou maus, e às vezes bons e maus ao mesmo tempo.
Os Asuras, os Daityas e outros demônios análogos, contam-se entre os mais perversos desses seres intermediários entre os deuses e os homens. É contra eles que lutam os heróis das epopéias. Os Nagas ou "serpentes" pertencem às trevas da terra; são gênios subterrâneos representados com cabeça humana e cauda de serpente. Os Yakchas e os Yakchinis são os "detentores das riquezas e das ilusões mágicas".
Os Gandarvas, músicos e dançarinos, um pouco faunianos, tem por aliados as Apsaras, ninfas das águas, dançarinas e tocadoras, as vezes ligadas ao culto das árvores. A mais célebre é Urvaçi, heroína de uma lenda com o rei Puruvaras. Rávana, o príncipe demônio, é ao mesmo tempo o patrono de um ritual antidemoníaco. Na realidade, não se encontra no Veda nenhuma figuração diabólica muito acentuada. O mal quase só existe em aparência. É uma sombra, o aspecto negativo do valor de um gênio ou de um homem ordinário.
Certos animais, para os hindus, podem ser revestidos de um caráter sagrado. Tal é o caso da Vaca, por exemplo, o animal sagrado por excelência. Mesmo a serpente é objeto de um culto, de forma atenuada, mas diversa. Cercada de respeito, a serpente sugeriu numerosos símbolos: quando ela morde a própria cauda, é a eternidade; quando ela sai da boca de um adormecido, é a alma que parte. O cisne ou hansa, cavalgadura habitual de Brama, representa a alma identificada ao sol. O elefante é o emblema da força e da sabedoria. É um dos mais importantes entre os animais sagrados. Sua origem passa por ser miraculosa. É de sua espécie que saíram os quatro- e depois os oito – “guardiões dos orientes" ou Lokapalas. Os quatro regentes do mundo que se acham sob o monte Meru cavalgam quatro elefantes cósmicos, os dinaga.
Para os hindus, existem apenas diferenças de grau de evolução entre os homens e os animais. Por isso eles cercam os animais de uma solicitude tocante para ajudá-los em sua progressão. Mas a vaca é particularmente sagrada na Índia. Já no Veda a Vaca representava um símbolo de maior importância - o da Luz: “a vaca védica, animal essencialmente enigmático, não provém de nenhum rebanho terrestre. A palavra "go" significa vaca e luz ao mesmo tempo. As Vacas são os raios da Aurora, os rebanhos do sol e não do gado físico. As Vacas perdidas são os raios perdidos do sol; sua recuperação é o prelúdio da recuperação do sol perdido [Sri Aurobindo, op. cit.].
O sentido do sagrado, que o povo hindu possui no mais alto grau, pode estender-se até às árvores, às plantas, às pedras, porque para eles a natureza participa das formas religiosas. As águas, porém, oferecem um caráter especialmente sagrado em vista de seu poder purificador. O mais santo dos rios é o Ganges, que "atravessa o céu sob a forma de rio celeste ou de via Láctea", em seguida a terra e finalmente os infernos. O sonho de todo o hindu é morrer em Benares, à beira do Ganges.

in Lemaitre, S. Sanatana - Dharma, o Hinduísmo. São Paulo: Flamboyant, 1958.

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Divindades

2008-04-10T10:56:00.000-07:00

A missão de dar ao mundo a noção do Absoluto, tal como foi revelada no Veda, livre da ciência tradicional da Índia nas idades mais antigas, estava reservada à poesia pura, aquela que celebra as forças cósmicas do céu e da terra.
Esse Absoluto é o Brama, que não pode ser definido. O Brama, a brilhante luz das luzes, "envolvido em sua capa de ouro", por quem o espírito pensa, mas que não cabe no pensamento de ninguém, permanece incomunicável.
"Perguntas o que é o Brama? É o teu próprio átman, que é interior a tudo." [Brihad Aranyaka, up. III, 4].
O Brama, neutro, impesoal, é incondicionado, inqualificado, superior a qualquer distinção. Ele é a origem, a causa, a essência do universo, porque tudo o que é, é Brama. Ele é pura existência: sal, pura inteligência: chie, pura beatitude: ananda.
Na impossibilidade de O conceberem em sua Totalidade e em sua Verdade, os hindus tentam encontrá-lo em suas manifestações Divinas. Adorar o Brama em seus atributos é fazê-lo descer ao nível humano, pô-lo ao alcance do homem. O Brama toma-se então um deus pessoal, em aparência. E pode ser então encarado sob qualquer de suas Funções ou de suas Potências.
Nos hinos védicos, os deuses implorados, apenas antropomorfizados, pertencem aos astros, à atmosfera, ao solo. Têm nomes e aspectos inumeráveis, sendo como são expressões de Brama, indefinido em suas formas, embora UNO em sua essência. Essas manifestações divinas correspondem às afinidades dos crentes. Sua multiplicidade pode surpreender tanto mais o espírito ocidental quanto cada deus personificado traz às vezes vários nomes, segundo a qualidade ou atividade sob a qual é invocado. O deus escolhido por seu adorador chama-se "seu ichta". É a ele que o fiel dirigirá suas preces, seus rosários, e é por seu ichta que ele se aproximará de Brama. O Brama, Divindade Suprema, junto de quem os demais deuses não passam de simples intermediários, contém em si todos os ichtas. É sempre Brama, pois que tudo é Brama.
Os deuses podem personificar a Alegria, a Misericórdia ou a Morte. Para mostrar que essas individualizações não passam de uma concepção de Brama por um "fervoroso", Vichnu diz a Xiva, no Vichnu-Purana:
"Os ignorantes consideram-se como distinto de Ti."
O crente pode encontrar o Brama em si-mesmo, em seu coração, porque todo o ser possui uma faísca de Brama, chamada átman. Este átman representa o Eu-mesmo de cada um, princípio transcendente que jamais se particulariza.
"O Brama reside no coração. Ele está ali e em nenhuma outra parte. Os sábios que o contemplam dentro de sua própria alma, estes, e não outros, possuem o descanso eterno."
(Brihad aran, up. III, 1).
Da mitologia do Veda, tão bem elaborada quão complicada, é preciso citar entre os deuses mais invocados: Indra, com um papel preeminente. Ele encarna a força conquistadora. Suas proezas e suas vitórias são objetos de muitas narrativas. Ele matou com o seu raio (vajra) o dragão que obstruía as águas, e, depois de ter conquistado o sol, libertou as auroras prisioneiras.
A montaria (vahana) de Indra é um elefante branco: Airavata. O deus é geralmente representado coberto de jóias, coroado de um turbante real ou de uma tiara cilíndrica, com o raio, o disco, o dente de elefante. Sua esposa é lndrani ou Caci, que ele roubou ao pai, Puloman, inimigo de Indra.
Rudra, o "poderoso" dos hinos védicos, tornar-se-á Xiva, o benéfico e curador. Os Rudras, filhos de Rudra, aliados de Indra, formam um grupo de jovens que cavalgam as nuvens e são portadores da tempestade e da chuva.
Agni, o deus do fogo e do sacrifício, tem um lugar primordial. Ele faz a unidade do mundo em suas três partes: terra, céu e atmosfera intercalar. Ele é ao mesmo tempo: vontade divina, visão perfeita e operação ritual:
"ó Agni, tu és a matéria dos jovens rebentos; as águas são tua semente. Inato em todas as coisas e crescendo sempre com elas, tu as conduzes à maturidade. O tudo subsiste em ti. Revestido das formas do sol, tu tomas com os teus raios a água da terra, para espalhá-la ao depois em chuvas nas estações próprias, dando assim a vida a todos os seres. Tudo renasce então de ti: as lianas, a verde folhagem, os lagos, o leito afortunado das águas, todo o úmido palácio submetido a Váruna." [Rig-Veda].
Varuna, mantenedor da ordem cósmica, senhor das águas, é um dos deuses maiores do Vedismo. A esse deus, envolto num manto de ouro, associa-se Mitra, cercado de majestade jurídica, com um séquito de sete ou oito entidades: os Adityas, descendentes de Aditi, deusa-mãe. Surya, o sol, especifica-se em Vivasvante; Candara é a lua, e Vayu o vento. Prajápati, pai dos deuses (devas) e dos demônios (asuras), senhor das criaturas, é figura importante entre os deuses. Numerosos hinos lhe são dirigidos.
Em plano secundário, temos ainda Pyauch Pitar, o Céu-Pai; e Prthivi, a Terra-Mãe; os Marutes, deuses das tempestades; Ucha, a Aurora, e os Açvins, que simbolizam as estrelas da manhã e da tarde; Yama, o primeiro humano, tornou-se o deus da Morte, senhor do mundo subterrâneo. Em seguida, menos definido, temos Puchan, o deus que guia os homens e os animais. Brihaspati, sacerdote dos deuses, é uma segunda forma de Agni. É impossível citar todos os deuses védicos; eles são inumeráveis. Afora os deuses, existem as forças que agem sobre o universo, dentre as quais "o rita" é a principal - ao mesmo tempo ordem cósmica e ordem ritual e moral.
Enfim, o soma, planta sacrifical, licor fermentado tornado bebida divina que confere a imortalidade, foi elevado à dignidade de um deus no livro XI do Rig-Veda.
“A origem terrestre de Soma prende-se ao Monte Mujavante. Mas sua verdadeira pátria é o céu: filho do céu, sua forma celeste corresponde às do nascimento e da espremedura. Ele foi trazido a terra por uma grande ave (águia ou falcão), que o roubara do castelo de bronze onde era guardado pelos Gandharva, ou pelo arqueiro Krçanu, o qual, atirando sobre a ave arrancou-lhe uma unha ou uma pena. Algumas vezes a águia é Indra; nos Bramanas o soma é roubado por Gayarti, nome mítico de Agni."
[L. Renou, op. cit.. pág. 329].
Uma Trindade divina ou "Trimurti" domina as múltiplas formas divinas. Esta Trindade compõe-se de três deuses que repartem entre si as atividades fundamentais de Ichvara, nome genérico do deus único e supremo e a Vontade de Poder, símbolo do Brama, que está acima da Trindade e permanece neutro e inacessível.
O poder de criar, que parece ser a manifestação mais elevada, pertence à Brama, que não deve ser confundido com o Brama impessoal. Esse Brama, ao contrário, é personalizado por sua função de criador.
Em seguida vem o poder de conservar, que está nas mãos de Vichnu. O poder de destruir, finalmente, é atribuído a Xiva. Esses deuses, que representam os três aspectos de Ichvara, formam a grande Trindade da Índia, ou Trimurti, cuja atividade corresponde ao ritmo da criação do mundo: o começo de um ciclo, sua manifestação total e seu acabamento ou reabsorção em Brama, o Pralaya período que precede a era seguinte.
As relações dos deuses entre si são tão vagas e instáveis como as variantes de uma legenda. Entretanto, certos mitos fixos persistem e aureolam este deus ou aquela deusa. O deus não muda, mas o coração do homem cresce, e crescendo, faz crescer também a imagem do deus que ele traz em si.
Entre os deuses importantes que se substituíram ou se ajuntaram aos do Veda na tradição hindu, Brahma permanece bastante abstrato, apesar de seu papel criador. É ele quem faz nascer a diversidade na Unidade. Ele não tem um culto especial. Seus santuários são raros. O maior encontra-se em puchkar, perto de Ajmer, no Rajputana. Sarasvati é a Xakti de Brama. Xakti é o nome que se dá à Energia que emana do deus e o completa sob a forma feminina de uma deusa. Associada aos grandes deuses, identificada à Palavra (vac) nos Bramanas, deusa dos rios divinos nos tempos védicos, Sarasvati simboliza as artes, a eloqüência, o saber e “a onda da Verdade".
Brahma é muitas vezes representado com quatro rostos (atarmukha) voltados para os quatro pontos cardeais, e quatro braços (tendo nas mãos os quatro Vedas); traz nas cabeças ora coroas, ora tranças (donde o seu nome de Cikhin), e apresentam-se barbudos os seus rostos. Seus atributos são o jarro, o rosário e as duas colheres rituais (Manasara), às vezes o disco. A cor é rosa. Ora se apresenta montado num cisne (hansa), ora de pé, às mais das vezes sentado num lótus que sai do ventre de Vichnu, donde seu nome: "aquele que nasce do lótus" ou ainda "do umbigo", mas também (desde a epopéia) "aquele que nasceu de si mesmo" (svayambhu), isto é, inato [L. Renou, op. cit., pág. 500].
Vichnu, na Trimurti, tem o papel benéfico de conservador do Cosmos. Ele preside aos destinos humanos. É um deus de origem solar definido por quatro atributos: a concha (sankha), o disco (sakra); clava (gada) e a flor de lótus (Padma). Representam-no sob os traços de um homem jovem, de cor azul-escuro, com quatro braços.
"Os 24 nistha ou "atitudes" que compõem a figuração total da divindade comportam cada uma um valor esotérico dirigente de uma encarnação particular. Têm igualmente uma significação simbólica a jóia kaustubha que Vichnu traz ao pescoço, e o anel de pêlos estilizado em iconografia (o çrivitsa) que lhe orna o peito. Traz geralmente um diadema na cabeça (kirita)" (id.).
Em geral, Vichnu apresenta-se deitado, em suas representações, e mesmo adormecido sobre o oceano caótico, a serpente infinita de mil cabeças. Vemo-lo igualmente tronando no céu, Vaikhunta, rodeado de sua corte. Garuda é a cavalgadura (vahana) de Vichnu, também ela objeto de um culto. Esta Garuda é a águia celeste, filha de Kackapa e de Vinata. Foi ela quem roubou o soma, o licor de vida, em benefício dos deuses.
O culto de Vichnu é muito popular e tem formas múltiplas e numerosos santuários. É venerado num elevadíssimo plano abstrato, porque ele representa o amor divino. Vichnu é muitas vêzes acompanhado de sua Xakti, Lakchmi ou a "Beleza e a Fortuna", emblema da esposa modelo e serviçal, assim como da glória e da prosperidade. Ela é figurada por uma jovem sedutora, sentada numa flor de lótus e segurando uma cornucópia, enquanto dois elefantes brancos, munidos de jarros em suas trombas, regam os lótus que ela tem nas mãos. Ela é invocada para os bens temporais e espirituais, a fé e a saúde.
Na tradição hindu os deuses podem reencarnar-se a seu bel-prazer ou em obediência a uma ordem, para cumprir uma missão, particularmente a de socorrer a humanidade sofredora. As encarnações dos deuses denominam-se "avatares" ou "descidas". Vichnu é o que se encarna mais vezes. Pode haver um número ilimitado de avatares. Ramakrichna dizia: "Os avatares são para o Brama o que as vagas são para o oceano".
Quando um deus importante vem à terra, divindades secundárias o acompanham para fazer parte de sua côrte. Numerosas encarnações de Vichnu são descritas no Bhagavad-Purana, mas existem dez que são clássicas. A primeira representa Vichnu vindo como peixe para salvar o rei Manu Vaivasvata, tema indiano do Dilúvio. Depois, Vichnu aparece como javali. Ele soergue a Terra, que o demônio Hiranyakcha tinha mergulhado no fundo do oceano. .. E ainda Vichnu, tornado Rama, o herói do Ramayana, que triunfa sobre o demônio Rávana. Servindo enfim de pedestal que se apóia no fundo dos mares, Vichnu, em forma de tartaruga, suporta o monte Meru, em volta do qual se colocou a serpente Cecha. Ele assiste ao encapelamento do oceano. Nesse combate entre os deuses e os Asuras, está em jôgo a conquista de tesouros maravilhosos, principalmente do anrita (licor divino). Graças a Vichnu os deuses conseguem a vitória.
O mais célebre dos avatares de Vichnu - e todos eles têm um sentido esotérico - é o de Krichna, considerado como uma encarnação total, sendo os demais considerados como simples encarnações parciais. A história de Krichna comporta uma série de aventuras extraordinárias. Chefe do clã dos Yadavas, Krichna, cujos poderes são surpreendentes (ele já cumprira missões prodigiosas em sua infância) , prossegue sua carreira de ser sôbre-humano. Adolescente, ele é o "boieiro" divino que toca a flauta para as pastoras que dançam em torno dele, contemplando-o com fervor amoroso. A cena passa-se no bosque sagrado de Brindavã.
Ao depois, no Bhagavad-Gita, ele figurará ao lado dos Pandavas, seus primos, em sua guerra contra os Bháratas. Ele se torna ilustre nessa ocasião, mostrando por seu exemplo e por seu ensinamento .como o homem deve desenvolver-se espiritualmente para atingir a libertação. Mas é sobretudo em Ramá, em que ele simboliza a energia moral, e em Krichna, a inspiração divina, que Vichnu traz um socorro considerável aos humanos e desempenha um papel imenso na religião hindu. Vichnu representa um "Salvador", porque "em cada um de seus avatares ele recupera as coisas que pareciam irremediavelmente perdidas, tragadas pelo oceano, isto é, pelo indiferenciado, ou a ponto de o ser" [Herbert, ib. 362].
Quer se trate de Si ta, mulher de Ramá no Ramayana, quer se trate de Radha, a pastora preferida de Krichna, uma das figuras mais populares entre as divindades femininas e ao mesmo tempo sua mais perfeita adoradora, é sempre Lakchmi, sua xakti, deusa da harmonia, que se encarna habitualmente com Vichnu.
Xiva é um deus complexo, valente, ao mesmo tempo benéfico e temível. É preciso distinguir aqui o duplo aspecto da atividade divina. Xiva na Trindade hindu desempenha o papel de destruidor do Universo, mas ele aniquila para reconstruir. Ele destrói a multiplicidade que mundo criado, para recriar a Unidade. Por isso assimilam-no a Kala, o Tempo. Como este, ele constrói e destrói sem cessar. Não é ele aquele que depõe no seio das águas o "Germe de Ouro que encerra Brama"? Isto, sem deixar de ser "aquele que vence" - em sua forma mais intensa - Bhairava, o Temor, e suas sessenta e quatro variedades.
D’outro lado, ele possui o aspecto reparador. Ele é igualmente um protetor. Recorre-se a ele em caso de perigo. No episódio do encapelamento do mar de leite (aparição do universo multiforme), quando a serpente Vasuki lança um veneno que devia destruir o mundo, Xiva bebe o veneno. Sua garganta tornou-se azul-escuro e chamaram-no: Nüakantha... É ainda Xiva que, para evitar uma catástrofe quando da descida das águas do Ganges sobre a terra, ergueu os cabelos e formou com eles uma barragem protetora (ímã), contra as ondas impetuosas, e estas escoaram sem causar dano algum.
Xiva é um deus poderoso entre todos os deuses (o Rudra dos hinos), porque ele é o deus da vida, da procriação. Mas Xiva é sobretudo o Mahadeva, o grande deus asceta, o deus dos rogues, para os quais ele é um guia e um modelo, pois condu-Ios à consciência da Unidade. É o Mahayogue ou Mestre dos yogues. "Representam-no então com o rosto sujo de cinza, seminu, cingido de crânios e ostentando uma coleira de serpentes (Rudra era já no Vedismo o senhor das serpentes). Sentado em postura meditativa, ele tem um terceiro olho frontal. A origem deste olho, segundo se afirma, provém de uma brincadeira de Parvati, que lhe tapara os dois olhos com as mãos" [L. Renou, lb. 514].
É figurado às mais das vezes com muitos braços em Nataraja, dançando o Tandava, a dança cósmica, cercado do tiruvaçi ou aureola de chamas. Diz-se que ele espezinha um demônio rebelde ou que ele destrói o cosmos para o recriar. Na realidade, essa dança evoca numerosos símbolos de sentido esotérico.
A cavalgadura habitual de Xiva é o touro branco: Nandin; e sua veste, uma pele de tigre. Vem coroado do crescente lunar, e seus atributos são o arco (ajagava), o tamborim (dhaka) , a clava (Khatvanga), o laço (paça) e o mais habitual, o tridente (triçula Pinaka). Xiva tem quatro, oito ou dezesseis braços, simbolizando os dois braços inferiores o gesto da benevolência (varada) e da salvaguarda (abhaya). Foi identificado um número incalculável de santuários consagrados a Xiva. Os de Buvaneswar e de Madura são célebres no mundo inteiro.
Xiva delega seus poderes a numerosas Xaktis: Parvati, a Filha da Montanha; Sáti, a Espôsa Fiel; Uma, a Benéfica, ou Cândi, a Violenta, etc. A mais importante de tôdas, a sua espôsa Durga ou Káli, a Terrível, é figurada sob traços medonhos. Negra e nua, cabeleira ao vento, ela traz um colar de cabeças humanas e pisa aos pés o corpo do esposo, brandindo um cutelo ensangüentado e ostentando uma cabeça recentemente decepada. Sem embargo, essa Káli é um aspecto da Mãe divina, a Suprema; ela encarna uma esplêndida energia, uma vontade implacável, e, como o seu esposo, parece que ela só destrói para libertar a espiritualidade que existe em todo o ser. Quando é aniquilada a ignorância, o coração torna-se puro. A energia de Káli cria a paz, após haver destruído a ignorância. A energia de Káli é terrível enquanto ela se exerce, mas quando ela atinge o "coração" de Xiva, isto é, quando é desfeita a ilusão, Káli detém-se repentinamente e arrepende-se do ato praticado. E ela recua. "Que fiz eu sob o ímpeto desta loucura?” Ela atingiu a Realidade, e torna-se equilibrada, calma e mansa. Durga congrega em si atributos de Káli, Lakchmi e Sarasvati, - três gunas que representam a destruição, a evolução e a criação. As "cabeças decepadas" simbolizam os demônios da ignorância na humanidade. Káli toma como ornamento pessoal essas almas assim libertadas, pois foi ela quem os libertou da ignorância e do medo. Durga-Káli era para Ramakrichna a divindade de eleição.
Os hindus dão um aspecto humano às imagens, pinturas e estátuas de seus deuses, ajuntando-lhes os emblemas que os diferenciam entre si. O sinal do poder sobre-humano exprime-se pela adjunção de braços suplementares: dois, quatro, ou mesmo mais. Para indicar a visão divina, um terceiro olho é por vezes colocado no meio da fronte, como no caso de Xiva, enquanto que Brahma é representado com quatro cabeças. As representações animais são a marca de qualidades particulares. Assim, é dada a Ganeça uma cabeça de elefante, e aos Kimnasas uma cabeça de cavalo.
Ganeça, chefe dos "Ganas" (tropas divinas), objeto de um culto intenso, é o filho de Xiva e de Parvati. Solicita-se o seu apoio antes de toda a empresa; ele é o guia (Vinayala), que destrói os obstáculos. Ganeça simboliza o apelo à força espiritual. Seu papel na epopéia do Ramanaya ilustra o seu espírito de sacrifício, de perseverança e de devoção.
Representam-no com uma cabeça de elefante e uma só presa. Sua cor, geralmente vermelha, pode ser branca ou amarela; tem um ventre proeminente e serve-se para cavalgadura de um rato ou de um leão. Traz uma presa de elefante e um rosário. Goza de muita popularidade, sobretudo no sul. Sua imagem é vista nas encruzilhadas dos caminhos, nas árvores e nos templos.
O macaco Hanumã, emblema da destreza e da inteligência, filho do deus do vento, Pavana, é considerado entre as divindades religiosas da Índia como o "perfeito servo" de Brahma, pelo seu exemplo de força e de domínio de si. Ele é um aliado de Ramá, chefe do exército dos macacos; numerosos templos lhe são elevados.

in Lemaitre, S. Sanatana - Dharma, o Hinduísmo. São Paulo: Flamboyant, 1958.

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O Hinduísmo

2008-04-10T10:54:00.000-07:00

Que é o hinduísmo? Não se trata de uma religião do tipo das nossas que se poderia definir negativamente isolando delas o conjunto das formas não-religiosas da existência. Em alguns aspectos, é inseparável da especulação filosófica; noutros, da vida social. A vida social concebe-se no âmbito das classes e das castas, assim como dos modos de vida ou âçramas: é em função dessas repartições que se estabelece o dever, o imperativo moral, por seu turno de essência religiosa. O termo considerável de dharma, propriamente o «suporte» dos seres e das coisas, designa simultaneamente a lei na sua maior extensão, a ordem que preside aos fatos nas disciplinas normativas, mas mais especialmente a lei moral, o mérito religioso: é o único termo que traduz o nosso vocábulo «religião» e, ao mesmo tempo, o excede e permanece aquém. Nasce-se mais no hinduismo do que se toma um adepto dele, porquanto a condição está subordinada aos quadros gerais da vida indiana. No entanto, evidentemente que se não deve contestar que, em data antiga, o dharma se propagasse por meio de conquista ou de assimilação pacífica entre muitas populações que o não tinham herdado. De contrário, como se explicaria o império que assumiu na maior parte da Índia?
O hinduísmo compõe-se de diversas contribuições: uma contribuição propriamente védica, que resulta da transmissão direta das crenças e especulações do Veda. Mas tudo o que existe no Veda e se encontra na Índia clássica não é necessariamente herdado. Deve admitir-se que o hinduísmo, atestado relativamente tarde nos textos, existia sob alguma forma «primitiva», desde a época védica e porventura antes. Julgou-se encontrar na civilização estrangeira da bacia do Indo (Mohanjo Daro e Harappa), civilização que remonta a 2500-2000 antes da nossa era, traços de um culto hinduísta: protótipo do deus Çiva, representações do linga ou «falo», alusão figurada a exercícios de Ioga - nada de tudo isto é seguro. Em compensação, parece que numerosas práticas védicas inseridas no alto culto e a maior parte, se não a totalidade, do ritual privado e mágico não passam do hinduismo pré-clássico.

Influências recebidas
Desde a origem, e mais à medida que se estendia através do continente indiano, o hinduismo impregnou-se de contribuições autóctones, devidas ao contacto entre a cultura védica e a população anariana, eventualmente dravidiana, ou de qualquer outra maneira que se lhe queira chamar. Com efeito, muitas características pseudo-hinduistas são do folclore religioso, mais ou menos primitivo, como se encontra, de resto, na Índia. Observam-se em todos os cultos locais: divindades de aldeia, emblemas de uma simbólica ingênua, sobrevivências animistas, etc. Muitas dessas características passaram para o culto normal, de modo que, levando as coisas um pouco longe, seriamos tentados a ver no hinduísmo apenas um formigueiro de cultos elementares que nada teriam de comum com o vedismo. Mas há que reagir e recordar que o que conta numa religião são muito menos os materiais de que se compõe que o sistema novo que estabelece, a criação que representa. A despeito de todas as analogias com formas atestadas no Irão ou na Próxima Ásia, ou no Sueste Asiático, apesar da existência latente de um shamanismo difuso, temos de admitir que o hinduismo é um fato altamente original.
A essas influências nativas foi possível juntar outras por contatos de civilização. Na Antiguidade é pouco provável que a Grécia fornecesse o que quer que fosse à Índia em matéria de crenças: supôs-se, sem provas, que o culto das imagens, desconhecido no Veda, pudera ter sido solicitado pelo exemplo grego. As afinidades, assaz superficiais de resto, existentes entre a teoria do samsâra e o pitagorismo representam mais uma resultante de substrato que de inspiração. O Irão talvez contribuísse para fixar no Norte da Índia, durante alguns séculos, uma adoração ao Sol (cujas tendências estão, aliás, presentes no Veda) e propagar algumas influências masdeístas, mas convém notar que o culto de Mitra (que, no Veda, nada deve ao Irão, além da origem pré-histórica comum) apenas beneficiou de uma extensão reduzida na Índia pós-védica. Foram soberanos estrangeiros como os Kushânas (sécs. I e II) quem, a avaliar pela cunhagem de moeda, teria introduzido crenças iranianas (com o sacerdócio dos Magos), porventura babilônias.
Há em seguida que descer até ao século XII para decidir se o pensamento indiano sofreu uma marca durável do Islão, com a qual teve de permanecer muito tempo em contacto. Ora, notam-se perfeitamente a partir dessa data movimentos sectários de origem nitidamente hindu que parecem inspirar-se em palavras de ordem islâmicas: abolição das imagens, reivindicação de aspectos purificados da religião, de algumas práticas místicas. Os autores modernos que falam de uma aproximação entre o hinduísmo e o Islão, que comparam (como é legítimo) o pietismo hindu e a mística sûfî, dão a entender sem reservas que as coisas do lado hindu não se desenvolveriam de outro modo se não existisse a vizinhança muçulmana. Este argumento é difícil de refutar. No entanto, salvo porventura no Kabîr e, através dele, nas seitas mais modernas, algumas de resto híbridas, não há absolutamente nada na evolução indiana que se possa e deva explicar senão pela lógica interna e a força própria do movimento. São muito raros e, no seu conjunto, desprezáveis os textos hindus que exprimem nitidamente uma inspiração no Islão: o que, para todos os efeitos, demonstraria melhor essa influência é a reação que se manifesta nesta ou naquela seita, no sentido de um reforço das castas e das regras hindus.
Quanto à influência cristã, é muito moderna e apenas afeta grupos muito limitados. Outrora, as relações que se julgara descortinar entre a Natividade e a infância do deus Khrishna eram ilusórias, assim como a suposta proveniência cristã do mito do Çvetadvîpa, a ilha remota habitada por homens brancos que adoravam Naraiana (episódio do Mahâ-Bhârata). O cristianismo teria atingido a orla do mundo indiano na época do rei cito-parta Gondofares (séc. I), que, segundo a lenda, o apóstolo São Tomás visitou quando decidiu evangelizar a Índia. Na verdade, existiu uma comunidade nestoriana no Malabar, mas nada se sabia dela antes do século IV e a chegada dos Jesuítas, em 1600, pôs termo à sua atividade.

in Renou, L. O Hinduísmo. Lisboa: Europa - América, 1969.

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A Religião Védica

2008-04-10T10:52:00.000-07:00

Generalidades
O vedismo ou religião do Veda constitui o aspecto mais antigo sob o qual nos são apresentadas as formas religiosas na Índia. Os textos védicos, que são os primeiros monumentos literários da Índia (e dos mais antigos da humanidade), proporcionam simultaneamente o testemunho mais arcaico da religião a que se chama ora bramanismo, ora hinduísmo. Se houvesse que limitar as duas palavras, bramanismo deveria designar a religião das épocas antigas e confundir-se depois, em parte ou na totalidade, com o vedismo, enquanto o hinduísmo visaria mais a evolução religiosa no seu conjunto, quer a partir do Veda, quer após o período védico. A religião védica é a que os invasores arianos levaram consigo quando irromperam no Noroeste da Índia (o Panjâb, bacia do alto Indo), entre 2100 e 1500 antes da nossa era. O fundo remonta a dados que se deixam caracterizar como «indo-iranianos».
Voltamos a encontrá-los quando observamos o que, no Irão, é anterior à reforma de Zoroastro e, ao mesmo tempo, homólogo aos fatos conhecidos na Índia «védica»: é a crença em certas noções fundamentais, numa dupla hierarquia divina -os daivas e os asuras; por outro lado, o culto do Fogo, os sacrifícios animais, os sacrifícios de soma. Mas, para além desta religião indo-iraniana, que não passou de uma etapa, existe um plano Indo-europeu.
A religião Indo-europeia consistia numa rede de crenças já complexas, ao mesmo tempo naturalistas, rituais e «sociais». Sob um deterrminado ângulo, estavam repartidas em funções: uma propriamente religiosa, sacerdotal e jurídica, outra representativa do poder temporal e uma terceira de tipo econômico.
Mas a religião védica só se explica numa medida muito reduzida por essa dupla herança indo-iraniana ou indo-europeia. Em contacto com elementos autóctones ou pelo efeito de uma rápida evolução interna, as formas antigas foram enriquecidas ou alteradas. Absorveram uma parte daquilo a que se pode chamar o hinduísmo «primitivo» -de que nada conhecemos, à parte precisamente os vestígios que se encontram na religião védica e esclarecem quando comparados com fatos atestados na Índia ulterior.

Os Textos
Os únicos monumentos da religião védica são textos, de data e inspiração variadas. Esses textos formam um conjunto excepcionalmente amplo e importante, embora o que se conservou até n6s represente apenas, segundo a tradição, urna pequena parte do que existia na origem. Com efeito, essa literatura foi-nos transmitida repartida por escolas, a que a tradição chama «ramos», as quais começaram por ser em número de quatro, em virtude da função quádrupla dos celebrantes, e depois cindiram-se noutros «ramos» devido aos ensinamentos particulares a que deu origem o desenvolvimento progressivo da prática religiosa e sua extensão através de toda a Índia. Ora, nem todas as escolas primitivas, nem todos os ramos secundários (nem a totalidade ou a integridade dos textos num mesmo ramo) chegaram até nós, muito longe disso.
Os textos mais importantes e, de resto, os mais antigos são as quatro «compilações» (Samhita) que formam aquilo a que se chama “os quatro Vedas”. O termo veda, que significa «saber», também se emprega, num sentido amplo, para designar toda ou uma parte da literatura ulterior, fundada numa ou noutra das quatro Samhitâs.
São: 1) O Rig-Veda ou «Veda das Estrofes», o documento das literaturas indianas mais antigo: reunião de cerca de mil hinos às divindades, que prefigura uma espécie de antologia obtida compilando as peças conservadas por velhas famílias sacerdotais; a maior parte desses hinos refere-se mais ou menos diretamente ao sacrifício de soma; no entanto, alguns têm urna relação muito reduzida ou mesmo nula com o culto;
2) O Yajur-Veda ou «Veda das Fórmulas», que nos é transmitido em várias recensões: urnas combinam-se com as «fórmulas» que acompanham a liturgia dos elementos de um comentário em prosa -é aquilo a que se chama o Yajur Veda Negro-, enquanto outras apenas dão as fòrmulas e trata-se então do Yajur-Veda Branco;
3) o Sâma-Veda ou «veda das Melodias» é urna coletânea de estrofes como o Rig-Veda, no qual, alias, essas estrofes se inspiram na quase totalidade, mas estão dispostas com vista à execução do cântico sagrado e comportam notações musicais;
4) Finalmente, o Atharva-Veda é também uma compilação análoga ao Rig-Veda, mas de caráter em parte mágico e em parte especulativo. A tradição fala com freqüência de «três Vedas» ou da «tripla ciência», porque considera implicitamente o Atharva estranho à alta dignidade própria dos «três Vedas». Seguem-se, na ordem cronológica, os Brahmanas ou «Interpretações sobre o brama», comentários em prosa que explicam quer os ritos, quer as fórmulas que os acompanham. Há os ligados aos diferentes Vedas e até dois ou mais de dois para todos os Vedas, exceto para o Atharva. Estes dois primeiros ramos da literatura védica formam aquilo a que se chama a çruti ou «revelação»; por outras palavras, passam por ser de origem divina, resultar de uma comunicação por «vidência» feita a determinados seres humanos privilegiados. A çruti comporta ainda textos mais breves, completamente naturais dos Brâhmanas, os Âranyakas ou «Tratados Florestais», próprios para serem recitados longe das aglomerações, e os Upanishads ou «Concepções», que se envolvem no vivo das especulações.
Os outros documentos do vedismo pertencem à smriti ou «tradição memorizada»: trata-se, em primeiro lugar, dos Sutras ou «Aforismos», isto é, textos redigidos num estilo muito hermético, destinados a ser aprendidos de cor pelos noviços liturgistas. Foi compilado um número elevado deles, para os diferentes «ramos», quer na ordem das cerimônias solenes, quer na ordem do ritual «doméstico»; outros ainda resumem ensinamentos mais gerais, traçando o esboço de um direito civil e penal que sai gradualmente da matriz das prescrições sacerdotais.
A literatura termina com séries de textos, escritos ora em estilo de aforismo, ora em prosa corrente, eventualmente em versículos: completam o que se deve saber para ser um ritualista completo - tratados de métrica, de fonética, de astronomia, listas diversas e tabelas das matérias metódicas, etc.
O conjunto está redigido em sânscrito*, mas num sânscrito arcaico que contém numerosas particularidades mais tarde perdidas. Os Hinos e as «fórmulas» em geral (o que se engloba sob a designação de mantra) são de um arcaísmo muito mais pronunciado que a prosa subseqüente. Mas, no conjunto, a cronologia interna não é fácil de estabelecer.
*[Pronúncia das palavras sânscritas: u pronuncia-se como na nossa língua; c e j pronunciam-se respectivamente tch e dj; g tem sempre o som guê; P equivale ao som do ich. Nesta tradução, utilizamos o Ç para representar o som X ou Sh.]
Quanto à cronologia absoluta, também não é muito segura. A redação do Rig-Veda pode situar-se, por hipótese, nos séculos X ou XII antes da nossa era. Os últimos textos védicos, ou seja, os «anexos» do Veda e os grandes Upanishads devem ser do século VI ou V. Não obstante, a sua preparação remonta a muito mais atrás, e os tratados védicos isolados foram compilados mais tarde. A transmissão e mesmo a confecção foram orais ou, pelo menos, só comportaram a escrita a titulo de auxiliar. Ainda hoje os recitadores que subsistem através da Índia conservam oralmente vastas porções do Veda, em condições de uma exatidão surpreendente.

As Crenças e a Mitologia
A religião védica consiste, antes de mais, numa mitologia muito elaborada. Os deuses do Veda, como os descreve principalmente o Rig-veda, são seres ativos que intervêm com naturalidade nos assuntos humanos. Convenientemente invocados, gratificados com belas oferendas, são prestáveis, de contrário perigosos, e vários deles naturalmente ambivalentes. Enumeram-se em geral trinta e três, divididos, desde a Antiguidade, em deuses terrestres, do «espaço intermédio» (atmosfera) e celestes. Uma divisão mais pertinente seria por funções-deuses soberanos, guerreiros e patronos da função «econômica» (agricultura, criação de gado e artesanato), mas isto apenas abarca urna pequena parte dos fatos. Na realidade, as atribuições são múltiplas, e o próprio formulário e exigências do panegírico contribuíram para as diversificar. Dotou-se a divindade que se celebrava num momento determinado de todas ou parte das funções aferentes aos outros deuses, pelo que a mitologia védica se tomou uma coisa confusa, mal decifrável à primeira vista.
No fundo do panteão reside Dyaush Pitar, o Céu Pai, equivalente ao Júpiter romano, mas trata-se de uma figura muito pálida, como a deusa Terra ou o casal Céu-Terra, invocados com freqüência apesar disso. Mais perto, mas ainda recolhida, encontra-se a figura impressionante de Varuna, deus soberano, conservador das leis cósmicas e morais, espiador dos culpados, que amarra com os seus lacetes, possuidor de uma faceta perigosa, quase sinistra. Associam-lhe com freqüência outro soberano, Mitra, deus dos contratos e da majestade jurídica. Varuna e Mitra são os primeiros de entre os Âdityas, seqüência de sete ou oito entidades que passam por descendentes de Aditi, esboço vago de uma Deusa-Mãe.
O papel proeminente está reservado a Indra, cujas proezas maravilhosas nos são descritas incessantemente: venceu multidões de inimigos humanos ou demoníacos, auxiliado por príncipes aliados. Num plano mais naturalista, matou, com o seu raio, o dragão que bloqueava as águas, conquistou o Sol, libertou as auroras prisioneiras, etc. A origem de Indra, em que alguns viram o típico deus «ariano», mantém-se duvidosa.
Entre os seus aliados figuram os Marutes, grupo de homens jovens que cavalgam nas nuvens e provocam a tempestade e a chuva, aos quais também chamam Rudras, ou seja, filhos de Rudra. Este dado conduz-nos a uma das figuras mais estranhas do vedismo: Rudra, deus essencialmente temível, mesmo (e, sobretudo) quando lhe chamam Çiva «o benfeitor». É certo que, por outro lado, se revela milagreiro, e as invocações que lhe dirigem emprestam a essa dupla qualidade uma natureza muito especial. Outras personalidades, em geral também aliadas de Indra, são o casal dos Açvins ou Nâsatyas, que percorrem o céu no seu carro, marcando pela sua passagem a aurora e o crepúsculo. São equivalentes aos Dióscuros da mitologia grega.
Não se sabe ao certo se a Lua é objeto de uma veneração direta, mas as representações solares ocupam um lugar imenso, com as figuras de Surya, o Sol, e Savitar, o Incitador. Vishnu, que atravessa o universo em três passadas, representa um mito solar, além de outros, e a Aurora é divinizada de forma transparente sob a designação da graciosa deusa Ushas. Há o Vento com Vâyu e a Tormenta com Parjanya.
Outro grupo de seres, sem se distinguir radicalmente dos anteriores, tem o seu ponto de partida em objetos concretos, visíveis aos seres humanos e próximos deles: trata-se de Soma, que personifica o licor do mesmo nome, e também de Agni, que é, em primeiro lugar, o «fogo» ateado pelos homens e depois o fogo do Sol, o das nuvens, que se esconde nas plantas e nas águas. Soma e Agni tomaram-se personagens desmesuradas, às quais se ligam noções múltiplas.
A um nível secundário, Pûshan, o deus que guia homens e animais, Brihaspati, o «mestre da fórmula», e Tvashtar e os três Ribhus, deuses artesãos. As funções são, de resto, pouco especializadas. E os indivíduos apresentam-se mal separáveis, por vezes sob a forma de nomes de objetos ou plantas, que se encontram, temporariamente ou não, promovidos à categoria divina. Em compensação, não há figuras femininas; a noção de esposa divina não se acha acreditada. Os demônios abundam, mesclados com recordações de inimigos humanos, mas não existe noção demoníaca central. O mais importante, Vritra, inimigo de Indra, personifica a «resistência». Os casais e grupos anônimos são freqüentes. Os Asuras, em primeiro lugar deuses soberanos, orientam-se a pouco e pouco, desde o Rig-veda tardio até à demonialidade, à medida que o culto dos devas se consolida. Antigos sacrificadores, Pais, são elevados, aqui e ali, ao grau divino.
Acima dos deuses, ou à parte, grandes forças abstratas animam o mundo, sendo a principal o rita, «ordem» cósmica e «ordem» ritual ou moral simultaneamente.

A cosmologia
A cosmologia é representada por noções assaz vagas, o mesmo se passando com a cosmogonia, que descreve por meio de diversas metáforas e mitos abortados a obra da criação do mundo. Há algumas idéias, por vezes precisas, sobre um princípio espiritual equivalente àquilo a que chamamos alma. Se não existe qualquer imagem estável dos infernos, o paraíso acha-se definido muito nitidamente como o mundo de «obra pia», ao qual se tem acesso pela «via dos deuses», situado no terceiro céu e constituído por felicidades exclusivamente materiais. Alias, o homem «védico» nada pede para além da vida presente, da vida de cem anos que deseja: não tem uma visão clara de renascimentos eventuais, mesmo que algumas alusões ambíguas se possam interpretar nesse sentido. Yama, o primeiro dos humanos, por conseguinte o primeiro daqueles que morreram, tornou-se (em seguida?) o rei dos mortos, senhor do mundo subterrâneo ou ainda, segundo outra evolução, o soberano do paraíso.
Nos Brâhmanas , foi a personalidade de Prajâpati, «o amo das criaturas», que absorveu quase toda a cosmogonia. Além do Criador, é o Sacrifício personificado, aquele que reúne as estruturas dispersas para realizar o rita. Mas, paralelamente, a imaginação mítica, já muito desgastada no Atharva-Veda, rarefez-se, cedendo o lugar, no plano dos textos pelo menos, à especulação de tendência filosófica.

Os Ritos
Se conhecemos a mitologia pelo Rig-Veda, e sobretudo a especulação pelos Upanishads, todos esses textos pouco têm para nos ensinar sobre o culto. Há que consultar aqui os Brahmanas e, ainda mais, os Sûtras, que o descrevem com uma minúcia exemplar. Não se deve depreender daí que certas formas, assaz elaboradas, de prática religiosa não existiram desde os primórdios do período védico e, de resto, não seria impossível restituir-lhes as linhas gerais.
O culto védico repousa sobre o sacrifício. Homenagem solene à divindade, o sacrifício executa-se sob a forma de uma cerimônia mais ou menos longa, que tem por ponto culminante as oferendas feitas ao Fogo. O objetivo consiste em entrar em comunicação com o mundo divino, assegurar o seu concurso para obter determinadas vantagens, gerais ou especiais. É certo que existem sacrifícios «fixos», correspondentes a datas do calendário, que não comportam, em principio, menções votivas, mas esses sacrifícios (ou uma ou outra porção deles) podem carregar-se facilmente de uma afecção votiva. A oração está inserida no sacrifício, no sentido de que se exprime pelas «fórmulas» que acompanham os atos e manobras, não tendo expressão independente.
A oferenda, que consiste ora (na maioria dos casos) em produtos da cultura ou criação de gado - bagos de arroz ou outros, leite, ghrita ou «manteiga derretida»-, ora em pedaços de uma vítima animal (em regra, o bode), é em parte lançada ao fogo e em parte consumida pelos celebrantes e pelo «sacrificador» laico, que se assegurou o seu concurso e manda executar o ato em seu proveito. Outra oblação que domina nas cerimônias mais importantes é a do soma, planta de propriedades excitantes, de caráter assaz misterioso, cuja espremedura é objeto de uma seqüência complexa de operações.
O veículo da oferenda é o fogo, cuja «instituição» forma em si uma cerimônia autônoma. Os sacrifícios costumam realizar-se recorrendo a três fogueiras, dispostas em torno de uma pequena escavação que exerce as funções de um «altar».
O laico assiste ao sacrifício com a esposa, pronunciando mesmo algumas fórmulas, mas o seu papel essencial consiste em repartir os honorários (que podem atingir dimensões fabulosas) atribuídos aos diversos celebrantes. Estes últimos são dirigidos pelo brahman, que assiste em silêncio e adverte se se produz um erro ou acidente. O hotar entrega as oblações e recita as seqüências extraídas do Rig-Veda, o udgâtar entoa as estrofes inspiradas no Sâma-Veda e, finalmente, o adhvaryu procede aos inúmeros gestos e recitações, que, de acordo com o Yajur -Veda, compõem a própria textura do sacrifício. No total, incluindo os auxiliares, há até dezesseis ou dezessete celebrantes.
O terreno sacrifical é uma área aberta, sacralizada para cada nova cerimônia, sem templo nem imagem. Entre os instrumentos do culto, colheres e vasos de funções bem determinados, devem salientar-se os «cacos» de tijolo colocados no fogo, nos quais se estende a massa.
O rito solene mais breve é o Agnihotra ou «Oblação ao fogo»: uma oferenda simples de leite a Agni, executada pelo sacerdote manual e o laico, de manhã e à noite. É mais complexo o sacrifício das luas cheia e nova, típico das oblações vegetais que servem de norma a todas as outras e exigem dois celebrantes. Os ritos quadrimestrais acompanham as mudanças das estações e dividem-se em três séries (com uma quarta em anexo), sulcadas de traços populares. Há um rito das primícias e a massa dos ritos votivos ou expiatórios que repousam sobre o esquema do sacrifício das quinzenas lunares.
O Sacrifício animal, a imolação (por asfixia) de um bode, inspira-se igualmente no anterior e figura quer no estado independente, quer como parte integrante dos sacrifícios de soma. Estes são os mais solenes de todos: o tipo de base ou Agnishtoma é uma seqüência de três espremeduras -manhã, tarde e noite-, precedida de longos preliminares (consagração do laico e da esposa, aquisição do soma, instalação dos lares e altares), enquanto a cerimônia propriamente dita consiste em oblações entrecortadas de recitações e cânticos, em que todos os celebrantes participam. Uma parte singular do Agnishtoma é o Pravargya, oferenda aos Açvins de leite aquecido num vaso consagrado. Há liturgias mais desenvolvidas, durante dez a doze dias, e até «sessões» que se prolongam por um ano inteiro, teoricamente por doze. A «grande observância» é uma festa de solstício de Inverno, durante a sessão anual dita «marcha das vacas».
Surgem finalmente as feiras, que, sem se diferenciarem muito a fundo das anteriores -trata-se igualmente de sacrifícios de soma-, correspondem a acontecimentos da vida do rei: o Râjasûya ou «Consagração do Rei», aspersão do novo eleito pelo celebrante e pelos representantes do povo; o Vâjapeya ou «Beberagem de Força», festividade religiosa do príncipe vitorioso, que comporta uma corrida de cavalos atrelados a dezessete carros; e, por último, o Açvamedha ou «Sacrifício do Cavalo», o mais grandioso de todos, cujos preliminares se estendem por um ano e mesmo dois.
A par do soma, bebida nobre, havia a surâ, álcool grosseiro que serviu de oferenda num rito particular. Finalmente, algumas cerimônias são precedidas da construção de um monumento de tijolos, com força de oblações e desenvolvimento de uma simbólica extensão.

in Renou, L. O Hinduísmo. Lisboa: Europa - América, 1969.

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Darchanas Mimansa e Vedanta

2008-04-10T10:51:00.000-07:00

por Solange Lemaitre em O Hinduísmo (1958), Editora Flamboyant, São Paulo.

Escola Mimansa
O termo Mimansa, que significa "investigação" ou "'reflexão profunda", aparece em tôda a literatura indiana desde o Atharva-Veda e o Yajur-Veda. Esse darchana tem por objeto estudar os textos sagrados e determinar o sentido exato de certas passagens do ritual e da especulação.
As investigações da Mimansa podem referir-se seja ao Dharma, seja ao Brama, o que explica as duas formas dessa doutrina. A primeira, que é mais importante, trata do exame dos ritos. Chamam-na "Purva-Mimansa". A segunda é a "Utara-Mimansa" ou "Vedanta Mimansa". As duas se opõem e se completam.
Os Sutras de Jaimini, o mais antigo tratado da Mimansa, tinha um fim ao mesmo tempo teórico e prático. Eles deviam examinar os mantras (versos) e os bramanas (interpretações) para fixar as regras gerais do exercício perfeito dos ritos. Os Mimansasutras dividem-se em doze adhyayas que contam 2.700 sutras. Cada adhyaya divide-se por sua vez em pada ou "quartos", às mais das vezes em número de quatro, e tratam de assuntos diversos (adhikarana).
O dharma é por excelência o assunto básico da Mimansa. Ao depois a noção do Ser Supremo tomará mais importância. O método de apresentação da Mimansa consiste em "cinco momentos" : estabelece-se a questão a ser tratada (visaya), exprime-se a dúvida que ela comporta (sansaya ou visaya) e desenvolve-se uma vista preliminar possível (utarapaksa) que coincida geralmente com a refutação definitiva e a conclusão (sidhanta); o utarapaksa é às vezes substituído pela sangati, que consiste em estabelecer conexões com o contexto [L. Renou, ib. 15, t. II].
A propósito da origem "não-humana" do Veda e de sua autoridade tradicional, a Mimansa desenvolve a teoria da eternidade do som. "O "sabda", ao mesmo tempo "som" e "palavra", é como o espaço (akaça), indefinidamente presente e poderoso: este é um dos postulados essenciais do sistema. O som eterno está para o som empírico como o ser está para a sua manifestação" (idem).
A Mimansa insiste sobre a necessidade de uma ortografia correta e de uma pronúncia perfeita para a boa compreensão dos textos, bem como sobre a obrigação de distinguir bem as diferentes classes de mantras segundo os ritmos que lhes são próprios. A Mimansa, rigorosa disciplina do espírito, é um darchana riquíssimo de ensinamentos. Ele é a exegese dos Bramanas, como o Vedanta é a exegese dos Upanichades.

Escola Vedanta
O Vedanta quer dizer fim, conclusão dos Vedas. É o último dos seis darchanas ortodoxos e dá seqüência aos Upanichades que terminam os textos védicos. Os Upanichades representam os fundamentos sobre os quais repousa o edifício do Vedanta. Porque a tradição primordial expressa pelos Upanichades, critério da Verdade por excelência, pois que ela é "çruti", constitui a essência mesma da doutrina do Vedanta. O Vedanta é a exegese dos Upanichades do mesmo modo que a Mimansa é uma exegese dos Bramanas. É chamado, aliás: a segunda Mimansa.
Os principais ensinamentos do Vedanta atribuídos ao richi Badarayana ou a Vyasa, autor da epopéia e dos Puranas, foram agrupados numa síntese ou coleção de "Aforismos" muito concisos que trazem o nome de Brama-sutras e de Charihaka-Mimansa.
Os cinco grandes comentadores do Vedanta são: Xankara, Ramanuja, Nimbarkha, Madhva e Valabha. Mas os mais célebres dos comentários sobre os Brama-sutras são os de Xankara, que muitas vezes se intitulam: Xankaraçárya. "Seu importante comentário, escreve Luis Renou, é uma das grandes produções da filosofia indiana".
Verdadeira doutrina de meta física pura, o Vedanta abre horizontes ilimitados às especulações do espírito. Não é um sistema fechado, bem ao contrário: suas perspectivas se desdobram no Universo e no Infinito. O fundo da doutrina repousa sobre a noção de unidade da realidade espiritual e das relações entre o Ser Supremo ou Brama e o Eu individual ou átman. Pode-se resumir assim a via do Conhecimento ensinada nos Upanichades:
- O átman é Brama
- So'ham: Eu sou aquele
- Tat tvan asi: Isto, tu o és, tu-mesmo.
Esta fórmula contém em potência todos os desenvolvimentos ulteriores da filosofia e da metafísica, o germe das verdades que fecundará a vida espiritual no decorrer dos séculos.
O grande mantra: tat tvam asi, tu és, isto, será posto em evidência por Xankara pelo ano 800 depois de Cristo. Ele forma o Credo do advaita (ou não-dualismo) de Xankara. Só o Uno existe. O mundo manifestado é uma ilusão, uma realidade empírica. Se vivemos em Deus, a manifestação desaparece; se vivemos no mundo, Deus já não existe.
A esse respeito é preciso citar o exemplo clássico da serpente. De noite, um pedaço de corda estendido no caminho afigura-se-nos uma serpente. Com a luz do dia a ilusão se dissipa: vê-se a corda, a serpente desaparece.
O sistema de Xankara prova a identidade do Jiva, alma individual, e de Brama, alma universal. O que não quer dizer que o Jiva seja igual a Deus (Brama). Essa identidade não se estabelece na manifestação, porque a parcela não poderia ser considerada como o equivalente da Totalidade. Mas o substrato que existe no jiva e no universo é por toda a parte o mesmo; assim se revela o aspecto ontológico, e vemos o "real do real”.
“A manifestação (natureza ou maya) só tem um degrau inferior: é o substrato (necessário para que se produza a ilusão) que é absolutamente real; há, pois, na realidade empírica, uma indefinível mistura de existência e de não-existência"
[Swami Siddhesvarananda, Quelques aspects de Ia Philosophie Védantique].
Segundo o tema central do Vedanta (a relação entre o Brama e o átman) pode-se dizer que há três aspectos diferentes no indivíduo (microcosmo) e na manifestação (macrocosmo).
aspecto grosseiro - vaiçva-nara (individual) - Virat (universal)
aspecto sutil - tajasa (individual) - Hiranyagarbha (universal)
aspecto causal - prajan (individual) - Ichvara (universal)
Virat representa a totalidade dos seres animados. Hiranyagarbba, a totalidade dos espíritos individuais ou mental cósmica, a vida universal. Ichvara, é Deus que compreende em Si mesmo a manifestação total. E além desses três degraus, além do não-manifesto (estado causal) em que se encontram todas as possibilidades de seres, existe: o incondicionado, o incompreensível, o impossível, o inexprimível, que é Brama.
Brama é o suporte do universo, como o átman é o suporte do indivíduo. Para compreender bem o Vedanta é necessário fazer antes de tudo a distinção entre o Eu, princípio do ser, e o eu individual. O Eu, princípio transcendente, permanente, imutável, nunca é afetado pela individualidade passageira que ele reveste. Ele não se "individualiza". Ele pode desenvolver possibilidades indefinidas, através de uma infinidade de degraus sob o ângulo da manifestação, sem que jamais seja alterada sua permanência. O Eu é o princípio pelo qual existem todos os estados do ser, cada um em seu domínio próprio.
O Vedanta conduz à Libertação, "a qual realiza definitivamente e em plena consciência a unidade do ser, reabsorvendo o jiva e o Brama, e abolindo o avidya (o não-saber) e o carma" (Renou). Depois de Xankara, o mais eminente comentador dos Brama-sutras foi Ramanuja. Seu comentário, o Sribhasya constitui uma obra considerável. Suas "vistas" são diferentes das de Xamkara. Sua idéia mestra é que a unidade reside não num princípio único, mas em partes distintas de um princípio. Madhva e Nimbarka expuseram por sua vez outras teses em base dualista, enquanto que Valabha estabelecia o sudhadvaita ou "não-dualismo puro".
O Vedanta tem sempre se esforçado em suas diversas escolas por conservar ou por compreender melhor, graças aos seus Comentários estritamente ortodoxos nos "seis darchanas", a antiga sabedoria da Revelação do Veda. Xankara, o grande representante do Vendanta, declara:
"Já que tudo procede do Eu - que tudo se resolve no Eu, e que, na fase intermediária de conservação, tudo permanece impregnado do Eu, por este motivo, o Eu não poderia ser percebido por Si-Mesmo, e, conseqüentemente, tudo é o Eu".
[Comentários de sri Xankaraçarya, citado por Swami Siddhersvarananda em Essais sur Ia Métaphysique du V édanta, pág. 66].
A via da Libertação (o Vedanta) conduz à Realização do Absoluto. Eis a sua descrição, feita por Xankara em "Vivekaçudamani”, descrição do Ser livre - o jivã-mukta:
"Aquele cuja mente é absorvida em Brama - mas que conserva, no entanto, uma vigilância completa - e que se libertou ao mesmo tempo de todas as características do estado de vigília - cuja realização é isenta de todo o desejo - esse é considerado um jiva-mukta."
"Aquele que apaziguou em si todo a inquietude relativa ao estado manifesto - e que, embora possuidor de um corpo composto de partes, é ele mesmo sem partes, e cuja mente está livre de todo o temor, esse é considerado um jiva-mukta"
"A ausência de idéias tais como "eu" ou "o meu", mesmo neste corpo vivo, ausência essa que segue como uma sombra - é a característica do jiva-mukta"

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Darchanas Sankhya e Yoga

2008-04-10T10:50:00.000-07:00

por Solange Lemaitre em O Hinduísmo (1958), Editora Flamboyant, São Paulo.

Escola Sankhya
O Sankhya, um dos sistemas mais elaborados da filosofia indiana, é um darchana que tem por objeto enumerar e analisar os elementos da natureza ou manifestação universal, para fazer a síntese de tudo.
O nome Sankhya significa "O que repousa sobre o número", alusão ao emprego característico das enumerações e classificações desse darchana. Kapila, o grande e antigo sábio, é o autor dos Sankhya-Sutras. O Sankhya é um sistema dualista que reconhece dois planos: um plano fenomenal, o da Prákriti, a natureza universal, e outro transcendental, o do purucha, o espírito.
A Prákriti com seus três gunas, ou modalidades que a qualificam, forma o conjunto de todos os fenômenos. Ela engloba ao mesmo tempo os fenômenos e a percepção desses fenômenos no homem, isto é, o mundo psíquico e o mundo físico. Sob o império de um determinismo exprimido em fórmulas científicas notáveis, a prákriti move-se do estado indistinto, sutil, ao estado grosseiro, isto é, do homogêneo ao heterogêneo.
Em face da natureza está o espírito (purucha) ou átmans particulares, impessoais, neutros. A união do purucha e da prákriti cria o universo, porque a prákriti, primitivamente inerte, só entra em atividade pelo contacto com o purucha para produzir individualidades vivas. E assim é igualmente criada a dor universal. Unindo-se ao purucha a prákriti aprisiona a mônada puramente numenal e impassível e a transforma num jiva, personalidade viva e sofredora dotada de um carma pela vida, e mergulhada indefinidamente por esse mesmo carma no sansara e na dor de viver.
A salvação (mokcha) consistirá em libertar o purucha, a alma numenal, da influência da prákriti. O que caracteriza o Sankhya é a enumeração dos diferentes degraus do ser manifestado. Esse sistema se resume em vinte e cinco tatvas ou princípios e elementos correspondentes a esses degraus hierarquizados, sem perder de vista que o purucha e a prákriti existem desde toda a eternidade.
A prákriti é o ponto de partida. Substrato universal dos fenômenos, suscetível de agir indefinidamente, ela é a causa eficiente e material do mundo, e ao mesmo tempo uma substância como os seus produtos. Absolutamente una, mas constituída por três essências, os gunas (Renou). Ela é o indeterminado (avyakta), o principio "preestabelecido" (Pradhana). Os gunas são ao mesmo tempo partes inerentes e qualidades constitutivas da prákriti, - qualidades com relação a ela, embora sendo substâncias tomados em si mesmos. Como todos os esquemas do Sankhya, eles devem ser compreendidos ao mesmo tempo fisicamente (macrocosmo) e psiquicamente (microcosmo). o mais nobre dentre eles, o salva, corresponde à luz física e espiritual. O segundo, o rajás, é a energia, a paixão, o que põe em jogo na natureza e no homem as atividades e os sofrimentos. O tamas (trevas) é a carga, o obstáculo, o que mantém em passividade o mundo inorgânico, o que perde e cega o homem. Satva e tamas são inativos por si mesmos; é o rajás que os põe em movimento. O objeto que possui a predominância deste ou daquele guna desenvolve dentro e fora as qualidades inerentes a esse guna. A alegria que nos é proporcionada pelas flores emana do satva que lhes é inerente. No estado inerte da natureza, (a mulaprákriti ou "natureza original") os gunas estão em equilíbrio: é o período de avyakta, do "nome evoluído", ou, em termos cosmogônicos, o pralaya - "o estado de resolução". Mas esse equilíbrio se rompe em certo momento: movida por si mesma, sem socorro de agente exterior, ou então incitada pela proximidade do purucha (que age sobre ela à maneira de um ímã) a prákriti põe em movimento o mecanismo evolutivo [Renou ib., págs. 38-39].
O Sankhya é uma explicação evolutiva do mundo que tem por fim a libertação. O Yoga se servirá dessa análise para atingir o domínio fisiológico e psíquico, porque o Sankhya e o Yoga se completam como o Vaisesika e o Nyaya, porque analisam a matéria e o espírito.

Escola Yoga
A palavra "yoga" significa "união" em sânscrito, e designa principalmente a união efetiva do ser humano com o universal, segundo certos preceitos seculares.O termo yoga aplica-se também a um darchana cuja formulação em sutra é atribuída a Patanjali. O yoga de Patanjali que é uma ascese particular admite um Deus pessoal: lchvara.
Os Yogas sutras ensinam, ao que o deseje, "a tornar-se o que ele é", isto é, a realizar em si o purucha que constitui sua verdadeira essência. Uma dupla disciplina é necessária para atingir esse fim. Primeiro, a abolição do sentido da personalidade, desintelectualização tão completa quanto possível e a imersão do espírito no númeno interior.
Do ponto de vista prático, o Yoga representa a realização do Sankhya, de que ele é o darchana complementar. Ele se serve dos elementos definidos pelos outros darchanas para obter um domínio ao mesmo psicológico e fisiológico.
"O fogo do Yoga queima a prisão do pecado que cerca o homem. Purifica-se o conhecimento e obtém-se diretamente o Nirvana. Do Yoga vem o conhecimento; o Conhecimento por sua vez ajuda o Jogue. O Senhor se compraz naquele que reúne em si o Yoga e o Conhecimento”.
O conceito de Yoga implica tradicionalmente:
1) O Yoga comporta a união do finito (Jivátman) e do Infinito (Parátman).
2) O Yoga apela para uma energia mental que disciplina o espírito (Manas).
3) Segundo a descrição encontrada nos Upanichadas, é a fusão absoluta do indivíduo no Universal.
4) O Yoga é o estado absolutamente puro (satva), em que o homem se liberta da ignorância (avidhya) e atinge a realização espio ritual suprema.
"O Yoga prepara o caminho que conduz à iluminação espiritual e finalmente à salvação. O que quer dizer que o Yoga pretende dar ao espírito o bem supremo, que transforma os obstáculos materiais em aliados, de tal forma que a própria natureza se encontra finalmente exaltada com sua luz própria e se retira do campo de batalha."
[Comprendre Ia Religion Hindoue, de Usha Chatterji, pág. 88].
O yogue deve aprender a considerar todas as coisas sob a sua verdadeira luz, porque só a verdade pode permitir-lhe atingir o Parátman (o Supremo). A supressão dos apetites e dos desejos terrestres constitui a primeira etapa nesse caminho. Para romper a continuidade da cadela da vida é preciso que se recorra ao Yoga. O yogue não deve esperar conhecer uma forma superior de existência após a morte, como por exemplo, tornar-se um deus ou um espírito puro. Nisso são idênticos os sistemas Yoga do budismo, do jainismo e do hinduísmo. O mundo fenomenal, transitório, deve desaparecer gradualmente. O Átman pode então entrar verdadeiramente em contacto com o Parátman.
O yogue, uma vez atingido esse estado, prova um sentimento de desapego total, conhecido pelo nome de "paravairagya". E somente então se torna possível uma visão clara do Atman.
São os seguintes os obstáculos que podem surgir no caminho do yoga:
1) A enfermidade - O yoga pode, decerto, ajudar a conservar o corpo em perfeita saúde, mas é preciso estar perfeitamente sadio aquele que começar a dar os primeiros passos na vida yóguica. O Yoga dá aos seus adeptos uma sensibilidade sobreaguda, um controle prodigioso sobre o corpo e sobre o espírito (até mesmo o poder de morrer por um ato de vontade). Mas tudo isto deve ser consagrado a um só fim: a união com o Absoluto. Esses poderes perdem toda a significação (e desaparecem rapidamente) quando utilizados para a glorificação pessoal. Tornam-se instrumentos que não podem encontrar em si mesmos a própria justificação.
2) A ociosidade - Dos três estados de espírito existentes, o yogue deve afastar dois, o estado Rajásico e o estado Tamásico, e acantonar-se no estado do satva, o único que conduz ao verdadeiro caminho do Yoga.
3) A dúvida - Ele não deve duvidar nem de si mesmo, nem do valor do que ele busca. Sem uma fé absoluta na Verdade Suprema ele não pode abraçar a nova vida. Tudo lhe pareceria demasiadamente árduo.
4) A falta de concentração - O espírito deve concentrar-se num único pensamento: o aperfeiçoamento espiritual. Todos os outros cuidados devem desaparecer.
5) O egoísmo e o apego desordenado ao mundo - O yogue deve persuadir-se desde o começo de que este mundo fenomenal é ilusório e passageiro, e assim, se ele quiser atingir a mais alta espiritualidade e a libertação, é-lhe preciso desfazer-se da falsa concepção do mundo ordinário.
Só depois de ter superado esses obstáculos é que o rogue se convencerá de que nada prende o Átman ao mundo material sob seus diversos aspectos. E quando ele tiver compreendido que esses liames e essas cadeias nada mais são que simples invenções do espírito humano, ele terá encontrado o estado original de pureza que lhe permitirá entrar em contacto com o Divino e fundir-se finalmente n’Ele.

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Darchanas Vaisesika e Nyaya

2008-04-10T10:48:00.000-07:00

por Solange Lemaitre em O Hinduísmo (1958), Editora Flamboyant, São Paulo.

Escola Vaisesika
Extremamente antigo, o Vaisesika só se formulou em sistema a partir dos sutras que lhe são consagrados. A finalidade desse darchana é pôr termo à dor dos seres, dando-lhes a visão direta, isto é, fazendo-lhes realizar o seu EU.
Ele faz distinção entre substâncias materiais e substâncias espirituais, e descreve, delimitando em suas particularidades, os elementos da Natureza, ou prákriti. Pode-se considerá-lo como uma física. Ele se aproxima do Nyaya, outro darchana.
Para o Vaisesika os corpos materiais se compõem de átomos infinitamente pequenos, eternos e indestrutíveis, animados por uma força invisível, os quais se combinam segundo leis próprias para formarem moléculas binárias, terciárias, quaternárias, até a composição dos corpos materiais, etc. A essas combinações de átomos ajuntam-se inumeráveis átmans, ligados ao mundo fenomenal, e conseqüentemente ao círculo do sansara. Os átomos banham-se continuamente no akaça, ou éter espacial. O átomo é definido "como sendo da ordem de grandeza da sexta parte do grão de poeira visível num raio de sol (id. Renou, pág. 73). Cada átman tem um manas pelo qual ele percebe o universo e se une intimamente a ele. A causa do determinismo que o prende à transmigração vem dessa união contraída com a matéria. Para o conhecimento de sua natureza real, o átman se liberta. É a ruptura com o sansara.
Os autores do Vaisesika descrevem as nove substâncias de que se compõe o Universo: a terra (prihtivi), as águas (apas), o fogo (tejas), o ar (vayu), o éter (akaça), o tempo (kala), a direção espacial (diç), a alma (átman), o espírito ou entendimento (manas). Os gunas são as qualidades das substâncias. Eles caracterizam as substâncias em suas atividades ou em suas propriedades. É preciso notar que o éter não é atômico, mas o meio de propagação do som. "É a vontade divina e o carma que, segundo uma parte dos autores do Vaisesika, combinam e dissociam os átomos para criar e destruir o universo" (id Renou, pág.73). Os autores do Vaisesika definem o dharma como sendo o meio pelo qual se chega ao cume do mais alto desenvolvimento. Esse sistema filosófico conduz praticamente à libertação por uma reforma intelectual fundada sobre uma classificação metódica dos valores. Ele estabelece uma distinção capital entre o manas, espírito ou entendimento, e a alma. Ao contrário do átman, o manas não é universal mas atômico. Enquanto que o átman abraça o mundo, o manas, se bem que espiritual, permanece ligado ao plano da personalidade pensante. Os Vaisheshita-sutras são atribuídos a Kaneda.
O átman é o ponto central do darchana. Sua evidência manifesta-se em todos os fenômenos biológicos e psicológicos. "O ritmo da vida, o movimento do espírito, as sensações, os sentimentos e as volições, tudo é prova da existência do átman”. Parece que a mais antiga obra importante vaisesika, em seqüência aos Sutras, é o Padharthadahrmasamgraha, devido a Prasastapada [Grousset, Philosophies indiennes, II pág. 74].

Escola Nyaya
O termo Nyaya tem propriamente o sentido de "lógica". O Nyaya é um darchana atribuído a Akchapada Gautama, que trata principalmente da lógica tomada numa concepção menos restrita que no Ocidente. Esta lógica é concebida como um "ponto de vista" da doutrina total, o que amplia o seu alcance.
Nyaya pode ainda ser definido como "uma pesquisa do espírito", um método de conhecimento filosófico, que considera as coisas "como objetos de prova" e classifica-as em categorias.
Os Nyaya-sutras, texto fundamental do Nyaya, distinguem dezesseis elementos das operações da inteligência, ou "padharta"; o primeiro desses elementos se chama: "prâmana", que quer dizer "prova" ou "medida, critério". O segundo "prameya", indica o que pode ser medido, o mensurável. Ele tem como subdivsões uma classificação de todas as coisas que o entendimento humano pode atingir.
O Nyaya que se prende ao Vaisesika, cujos sutras são anteriores aos seus, emprega uma forma particular de raciocínio, uma espécie de silogismo. Esse raciocínio aplica-se também ao domínio espiritual e pode conduzir à Libertação, que se obtém - segundo os hindus - pelo conhecimento perfeito.
O sutra inicial declara que o "conhecimento dos dezesseis elementos da dialética permite o acesso ao soberano bem". Por uma série de raciocínios lógicos que se encadeiam, os nyaya-sutras chegam à conclusão de que o infortúnio da existência é causado pela ignorância, pelo falso conhecimento.
"O Nyaya ensina a raciocinar com justeza sobre os fenômenos cuja existência ele reconhece. A esse respeito, ele é um instrumento da ciência, indispensável no estabelecimento das teorias que ela ensina; eis porque ele é utilizado pela medicina e descrito por Saraka."
[L. Renou, ib.]
O Nyaya reconhece a existência de um deus supremo: Ichvara. Mas a teologia não é sua finalidade.
"O teísmo do Nyaya reveste-se de importância particular no século x, em Udayana (seu comentador), cuja obra é qualificada por Barth como uma das mais religiosas da literatura sânscrita. Não resta a menor dúvida de que o Nyaya, como sistema lógico, é aceitável para qualquer um, sem distinção de religião."
[L. Renou, ib.].

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Darchanas - Os Sistemas de Pensamento Hinduístas

2008-04-10T10:47:00.000-07:00

Na tradição hindu, religião e filosofia formam dois aspectos inseparáveis de uma mesma coisa. A especulação desempenha sempre o seu papel, mas as diversas concepções metafísicas e cosmológicas da Índia não são doutrinas diferentes; elas são antes desenvolvimentos, segundo certos "pontos de vista", da mesma doutrina em direções variadas, mas de forma alguma incompatíveis entre si. O termo sânscrito "darchana" significa justamente "ponto de vista". Ele indica cada uma dessas concepções que partem de uma origem comum: o Veda. Os darchanas se esclarecem mutuamente e se completam. Podemos compará-los aos galhos de uma árvore que se estendem para todos os lados, partidos todos de uma mesma árvore. Nas religiões da Índia o acordo com o Veda representa a ortodoxia.
Os que fundaram os darchanas - ou sistemas filosóficos - foram grandes santos, grandes místicos. Eles tinham sempre por finalidade o retorno a formas religiosas mais puras, a conservação da tradição autêntica.
Esses darchanas, sistema ou escolas, em número de seis, constituem um quadro completo do Universo. Herdeiros dos Bramanas e dos Upanichades, eles ensinam a sabedoria que conduz ao Conhecimento e à Libertação. Na cultura indiana o estudo dos darchanas é indispensável. Eles já existiam nos tempos védicos, mas só na época do Vedanta é que foram desenvolvidos e formulados.
Os sistemas que receberam o nome de darchanas são variadíssimos. As doutrinas budistas como as teorias materialistas, são consideradas darchanas. O mesmo se diga do materialismo de Sarvaka, tornado um darchana que traz o nome de seu fundador. Nesse sistema tudo se baseia na sensação. A inferência, a indução e a causalidade são negadas. Não há outra realidade afora os quatro elementos: terra, ar, fogo e água. Esses princípios se opõem para criar todas as coisas. O pensamento é um simples resultado dessa união. A alma e o corpo são idênticos.
O texto fundamental dos Sarvaka, atribuído a Brhaspati, estava redigido em sutra, mas é o Sarvadarsanasangraha de Mádhava (século XIV) que dá a exposição mais completa do sistema materialista [L. Renou, Inde classique, Pág. 74 - t. II].
O nome de darchana aplica-se particularmente aos seis darchanas bramânicos que reconhecem antes de tudo a autoridade do Veda, dos Bramanas e dos Upanichades. A soma de suas vistas parciais compõem um quadro total do Universo. Nas escolas hindus eles são estudados a começar pelo Nyaya-Vaisesika, em seguida o Sankhya-yoga, terminando pelo Mimansa e pelo Vedanta. Passa-se assim gradualmente do conhecimento mais imediato à ciência do Absoluto.

in Lemaitre, S. Sanatana - Dharma, o Hinduísmo. São Paulo: Flamboyant, 1958.

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Quarenta Séculos de Indianidade

2008-04-10T10:42:00.001-07:00

por Guy Anequin em A Civilização Indiana (1979), Editora Ferni, Rio de Janeiro.

Grandes rios e grandes civilizações
Os grandes rios engendraram as grandes civilizações: o Nilo, egípcio; o Tigre e Eufrates, sumerianos; o rio Amarelo, chinês; o Indo, indiano. Contudo, neste vasto subcontinente indiano sete vezes maior do que a França e hoje dez vezes mais povoado, dois rios são responsáveis por esta civilização; se esta eclodiu efetivamente na bacia do Indo, em compensação, será na do Ganges, principalmente no decurso dos séculos seguintes, que se sucederão uma série de dinastias que farão questão de estabelecer aí suas capitais.
Além disso, na mitologia indiana, o Ganges é chamado de Santa Mãe e é considerado como a réplica, aqui na terra, da Via Láctea; todo o crente aspira ir um dia em peregrinação, mergulhar seu corpo no rio sagrado, e talvez obter o insigne favor de morrer às suas margens, de aí ser incinerado e ter as cinzas misturadas às suas águas. Ainda hoje, com as suas escadas (ghats), mergulhando no rio, Benares é a cidade santa onde os peregrinos vão aos milhões purificar-se e procurar a esperança de uma vida melhor para sua próxima reencarnação. Assinalemos, no entanto, que esta água purificadora está terrivelmente poluída. Bernard Shaw, humoristicamente cáustico, dizia que os próprios micróbios não podiam viver ali!
Estes rios traziam a esperança, mas também a vida e a morte. Na fornalha indiana fustigada pela excessiva monção, não há vida sem água, sem rega; os rios e os riachos arrastam esta água preciosa. Criadores de vida, os rios podem igualmente tomá-la de súbito, pois seu humor é estranhamente caprichoso e vagabundo: em algumas horas, acontece encherem-se e arrastarem tudo; de se deslocarem também e de se fixarem a quilômetros do leito original anterior!
A água comanda tudo, sobretudo a implantação da aldeia ou da cidade, quando se pode estar seguro de a reter em bacias suficientes. Uma fonte é um tesouro, não é, pois, de admirar que as mais antigas divindades fossem as Nagas, estes gênios-serpentes de várias cabeças, apostados perto das fontes e bacias para as proteger. Ainda hoje os camponeses os veneram.
A vida só é possível pela água, com o Indo abrasado no seu vapor, sob um sol implacável e uma atmosfera demasiado poeirenta, secas e fome espreitam o camponês e ainda febres e doenças temíveis; as epidemias matavam às centenas de milhares. A média de vida dos Indianos era e é ainda dramaticamente baixa; uma criança que nascia tinha poucas possibilidades de chegar à velhice. Por outro lado, o seu nascimento acorrentava-a definitivamente à sua condição social, medíocre para a quase totalidade dos seres, mantendo-a aí em virtude da disciplina férrea imposta pelo sistema das castas. Era preciso portanto resignar-se a esta amarga constatação: que a vida só é sofrimento, que o universo inteiro só encerra sofrimento. Assim sendo, como não poderia ela ficar obcecada por visões paradisíacas, supraterrestres, feitas de palácios suntuosos e de parques verdejantes onde vivem deuses e heróis de plástico ideal, que nem a fome nem a doença atormentam e que escaparam ao seu karma se libertaram da constrangedora cadeia? Com efeito, a arte indiana só mostra seres perfeitos, bem nutridos, de formas volumosas, sem taras nem imperfeições, parecendo ignorar a angústia, a fome, a dor, o desgosto. Por isso, eles já estão próximos dos deuses; a perfeição das formas humanas participa igualmente do divino. Este universo intemporal e ideal da arte, povoado de seres sobrenaturais, joviais e de plástica agradável, tem paradoxalmente aos olhos dos Indianos mais existência do que os seus semelhantes imediatos e contemporâneos, tão imperfeitos e efêmeros; os acontecimentos terrenos e os indivíduos têm pouca realidade e significação, uma vez que estão condenados a desaparecer. Os conceitos abstratos e gerais, em contrapartida, pelo fato da sua perenidade e de sua inalterabilidade, são os únicos reais e válidos, assim como só as leis e os costumes de instituição divina têm um caráter absoluto e indiscutível. Daí o aspecto profundamente espiritualista do pensamento indiano.
Além disso, esta concepção que rebaixa a vida humana à condição de simples elo de uma cadeia ininterrupta de reencarnações, conduz à aceitação de tudo e, ainda, à paralisia da vontade, pois que para a eternidade, o tempo e a evolução não têm sentido. Por outro lado, as vidas anteriores decidiram tudo e a existência atual, momentânea, esta curta e penosa aventura, é só o fruto dos méritos anteriores. Daí a indiferença dos hindus pelas realidades contingentes e sua atração pelo ideal e a alta espiritual idade, como o testemunha toda a sua arte que não se preocupou nunca em exprimir as sensações passageiras; sua nobreza e dignidade derivam desta atitude eminentemente espiritual e religiosa, profundamente firmada na alma indiana. Daí, igualmente esta continuidade exemplar, esta homogeneidade e coerência excepcionais, que observamos na evolução da arte e que lhe asseguraram sua perenidade mesmo depois que contatos brutais com culturas estrangeiras tivessem alterado e abalado, por várias vezes, o caráter monolítico da indianidade sempre "una" na sua diversidade.
Pelo grande desfiladeiro de Khyber, ao longo de milênios, se expandirão os Árias, os Gregos de Alexandre, os Citas, os Hunos, os Turcos; depois pelo mar virão os Europeus. Em nenhum momento, apesar das inevitáveis perturbações e desvios, a indianidade foi desenraizada deste subcontinente fechado sobre si mesmo, entre mares e o Himalaia. Tanto por fatores religiosos como pela constante fidelidade às tradições milenares, esta continuidade foi igualmente favorecida pelos dados geográficos.
Fechada sobre si mesma, sem dúvida! A Índia terá um esplendor universal sem equivalente em sua época, que se prolonga até hoje. Por toda a Ásia até à China e ao Japão, a Índia, sem o desejar, representou um poderoso papel civilizador, sem ter tido nunca o mínimo interesse imperialista, o que merece ser dito. Este fervilhante, mas sereno centro de cultura, marcou todo o Extremo Oriente com a sua visão e pensamento; o budismo, nascido na Índia, depois de sete séculos, sai do próprio solo, floresce ainda em muitos países da Ásia, que modelou profundamente. O Sudeste da Ásia traz no mais alto grau a marca da civilização indiana e uma cultura tão perfeita como a dos Khmers, que procede dela quase totalmente.
Esta Índia que imaginamos como um bloco monolítico pela sua notável homogeneidade de cultura, não conhece, de resto, a unidade política senão de maneira breve e descontínua, por três vezes somente: com a dinastia Mauria, pouco antes da nossa era; com a dos Guptas, nos séculos IV e V, e com os Mongóis, estes de origem não indiana e ainda por cima muçulmanos, desde o século XVI ao XVIII. Por três vezes somente - cinco ou seis séculos no máximo, dos vinte últimos - a união política foi realizada. Nos intervalos, pequenos reis e príncipes erguiam efêmeras capitais, mas também templos assombrosos. No conjunto, foi regra geral a fragmentação política e não a unidade.
Isso, naturalmente, condicionou e explica a diversidade aparente do estilo indiano, que subsiste como expressão de províncias muito diversas, separadas por milhares de quilômetros. Não esqueçamos nunca que a Índia é um subcontinente imenso, de climas diversos e paisagens que vão do deserto aos vales glaciares, com populações de várias raças, falando línguas diferentes de maneira que hoje é-lhes necessário o inglês para se compreenderem entre si e que o cimento que ligou todos os Indianos foi sempre o bramanismo, sendo o budismo e jainismo dois dos seus rebentos. O dia em que uma religião, o islamismo, conseguiu desviar das suas raízes uma parte da população, a Índia explodiu: em 1947, o Paquistão muçulmano desmembrou-se; depois de 1970, o Bangladesh, província oriental do Paquistão, separou-se por sua vez deste último.
Seguiremos a civilização indiana de há quarenta séculos a esta parte, porque podemos considerar, que desde a primeira fase proto-histórica, os germes iniciais da indianidade são reconhecíveis. Dividiremos, grosseiramente, em três grandes painéis o longo e muito complexo desenrolar desta civilização, que se confunde com a do seu pensamento totalmente impregnado de religiosidade e de espiritualidade, uma vez que mistura o divino e o humano.
Aparecida por volta de 2500 a.C., forja, durante um milênio, misteriosamente, sua própria visão e concepções. Depois, durante dois milênios caóticos, origina uma série de culturas diferentes atingindo seu ponto culminante nos séculos IV e V, durante o período gupta. Enfim, durante o último milênio, seguiremos sua decadência entrecortada por alguns belos períodos.
N.B: É preciso entender por Indiano o habitante da Índia e, por hindu, o adepto da religião hinduísta, que é uma forma evoluída do antigo bramanismo. Nem todos os Indianos são forçosamente hindus.

A Índia Proto-Histórica
A Índia era povoada desde a noite dos tempos, quando, há 5.000 anos, alguns clãs chegaram a fixar-se à volta de seus campos, perto de seus rebanhos, em grandes aldeias com atividades cada vez mais organizadas. Com a ajuda de argila, fazem recipientes; observam as qualidades de um minério vermelho: o cobre, que, primeiro martelado, depois fundido, oferecia um grande avanço em relação à pedra para o fabrico de ferramentas. Essas primeiras aldeias primitivas, como as de Kulli e de Mehi, foram reconhecidas principalmente na província do Baluquistão, que se limita com o Irã. No entanto, cada uma destas comunidades mostra uma certa originalidade e distingue-se da vizinha: uns enterravam seus mortos, outros queimavam-nos; o tijolo prevalece neste lugarejo e no outro, a pedra. Em suma, dispersos e selvagens, cada agrupamento contribuía na elaboração de uma nova cultura em gestação.
A região de Amri, em Sind, parece ter sido relativamente mais favorecida, porque estava situada numa zona então fértil e irrigada, nitidamente, mais do que hoje, como o demonstra a fauna da época: elefantes, rinocerontes, crocodilos e tigres freqüentavam seus pântanos. Atualmente esta região, varrida pelo vento, é nua e árida. Mas é o lugar de Kot-diji, situado acima do nível do Indo, explorado em 1955-1957, que anuncia por vários indícios, essa civilização homogênea e brilhante, que durante um milênio, de 2500 a.C. a 1500 a.C., fará do vale do Indo, com o Egito e a Mesopotâmia, um dos grandes cadinhos da civilização do mundo antigo.
Esta civilização nova, dita do Indo ou de Mohenjo-Daro e Harappa, segundo o nome dos dois lugares explorados, parece ter representado um papel capital na formação da indianidade. Ela é portadora, com efeito, de germes dessa personalidade que eclodirá perto de dois milênios mais tarde e isso apesar de um longo eclipse, de um sono prolongado e perturbador, depois que essa civilização brilhante, essencialmente urbana na sua manifestação, mas de essência agrária, se apagou enigmaticamente por volta de 1500 antes da nossa era.
Ela oferece-nos, em suma, elementos que nos remetem à civilização sumeriana, sua contemporânea, sem por isso se apresentar como uma província desligada dessa prestigiosa cultura mesopotâmica. A escrita indiana, para dar só um exemplo, não tem rigorosamente nada em comum com a da Suméria. Compreende-se mal, como a civilização do Indo chegou tão depressa a um estágio urbano tão avançado e bem organizado; a fase preparatória necessária escapa-nos. Constatamos simplesmente que uma plêiade de cidades - perto de oitenta foram encontradas - coexistiram por, aproximadamente, um milênio numa área geográfica muito extensa, comparável à Europa ocidental, desde o mar de Oman até ao Ganges. As duas primeiras cidades desenterradas nos anos vinte, Mohenjo-Daro e Harappa, provocaram o espanto nos especialistas; até então nem se suspeitava da existência dessa civilização!

Uma aparição e uma desaparição misteriosas
O mistério de sua aparição duplica com o de sua desaparição; tão brutal como definitiva a meio do segundo milênio, dá lugar a um verdadeiro vazio cultural, a uma total regressão que perduraria dez séculos. Este período obscuro levanta, por sua vez, muitas perguntas. Para tentar resolvê-las, Sir Mortimer Wheeler, depois de 1946, utilizou sua pá de arqueólogo nesses lugares que Sir John Marshall, E. Mackay, Sana Ullah, Vats, Dikshit, Hargreaves...tinham pesquisado dois decênios mais cedo; suas observações foram em vários pontos confirmadas.
Estas cidades-estado cercavam-se de espessas muralhas, que nos alam de ameaças e de insegurança, tanto quanto as imponentes cidadelas, que freqüentemente as coroam e zelam pela sua segurança e seus bairros dispostos como um tabuleiro de damas, cortados por largas artérias orientadas na direção do vento. Normalmente utilizava-se o tijolo cozido para as infra-estruturas e o tijolo seco ao sol para os alicerces. Canalizações muito aperfeiçoadas levavam a água do rio mais próximo até à mais humilde habitação; outras, constituídas por regos, situados no meio das artérias, cobertos por pedras achatadas, drenavam as águas sujas e pluviais; estes esgotos coletores desembocavam em poços de decantação. Esta preocupação pela higiene e bem-estar geral apresenta um caráter excepcional para a época, que se preocupava pouco com a sorte dos humildes.
Sem janelas para o exterior, concebidas à volta de um pátio interior - o pátio ibérico ou o riad árabe - as casas lembram em tudo as do Oriente Médio com a superioridade de serem construídas com tijolos cozidos, ligados por uma argamassa feita de gesso. Aliás, a maioria era dotada de poços e instalações sanitárias domésticas (cozinha, banheiro, piscina...) totalmente desconhecidas das brilhantes civilizações vizinhas contemporâneas. Muitas tinham um andar ou até dois que deveriam ter sido construídos sobretudo com madeira. Agrupavam-se em verdadeiros blocos ou bairros mais ou menos reservados a corporações diferentes. Seu arranjo mostra-se muito superior ao das casas de culturas futuras, tais como as de Taxila no período dos Kushan.
Nos bairros públicos encontraram-se instalações imponentes de celeiros, que possuíam um engenhoso sistema de isolamento e ventilação; sua importância sugere uma organização social avançada e estruturada. Alguns comparam estes celeiros públicos a verdadeiros bancos nacionais, servindo o cereal de moeda de troca, de unidade de referência. Todas as mercadorias eram avaliadas por medidas de cereais. Aliás, a mais importante ocupação e a prosperidade os Indianos repousava na intensa atividade agrícola, que proporcionou a atividade citadina complementar.
Ficamos verdadeiramente admirados de, nesses tempos profundamente religiosos, não encontrarmos templos ou vestígios da estatuária que os povoaria, como foi regra noutros lugares durante toda a antiguidade, nem sequer estatuetas de adoradores em atitude de oração diante de sua divindade. Podemos concluir que a religião ficava num plano secundário? Num plano inferior, talvez, ao da religião no Egito e Mesopotâmia, ainda que pareça incrível, que a religião fosse negligenciada nesta época e nesta Índia donde partirá o budismo. Sem dúvida revestir-se-ia de formas que desconhecemos ainda.
As figurinhas de pedra ou bronze encontradas (somente onze peças fragmentadas de pequeno formato para todo o Mohenjo-Daro) e grande quantidade de figurinhas em argila, contribuem para uma certa documentação sobre esta sociedade e seus meios de expressão.
Parece que a natureza do material utilizado levava os artistas ou os modeladores a duas vias diferentes que testemunham duas estéticas e dois universos distintos. Com efeito, tanto uma estatueta em calcário representando um homem nu de Harappa, sem braços nem cabeça, pode surpreender-nos pelo seu naturalismo, pela sensibilidade da modelagem e a acuidade da observação - uma certa qualidade de observação e um acabamento da obra que só reaparecerão na Grécia - como as numerosas placas de argila retomando o tema da opulenta deusa-mãe das civilizações agrárias, de corpo geométrico, esquemático, recortado e incrustado, braços sem mãos terminando em pontas, olhos igualmente incrustados até mesmo com grãos de café, remetem-nos a uma concepção de arte diametralmente oposta mas não menos sedutora. Talvez esta segunda concepção, mais idealista, traga em si mais mistério e fervor. Alguns especialistas aventaram a hipótese destes bustos mutilados de homens nus representarem sacerdotes oficiando em sua nudez ritual, praticada na mesma época na Mesopotâmia; outros vêem neles representações de divindades. Na realidade ignoramos tudo acerca dos deuses da época.
Mohenjo-Daro e Harappa também não testemunham a existência de palácios ou de túmulos reais. Daí a conclusão de que um regime democrático fosse já uma realidade nesse tempo, esta audaciosa suposição foi admitida, sendo esse avanço surpreendente para a época. Nestes milênios de tirania, de insegurança, de religião e magia oficiais, uma tal conclusão surpreende e torna-se dificilmente aceitável, mesmo se constatarmos todo o interesse manifestado pelo destino do povo, numa época em que se fazia tão pouco caso disso.
No domínio da arquitetura nota-se igualmente a não menos surpreendente ausência de decoração esculpida na pedra ou no gesso; nem capitéis, nem lintéis trabalhados, nem balaústres, nem frisos... nenhuma intenção ornamental foi deduzida na disposição, sempre banal, dos tijolos. Poderemos nós imaginar, que a arquitetura tomasse um aspecto severo e rigoroso nesta Índia, que há milênios aprecia as mais ornamentadas e barrocas fachadas, as mais rebuscadas que o espírito humano concebeu? Nesta Índia primordial em que adivinhamos muitas primícias idade de ouro que virá, supõe-se que o gosto pela decoração profusa e abundante estava circunscrita a guarnições de madeira e lambris esculpidos pelos quais sabemos haver uma preferência persistente; mas isto é pura hipótese, pois a natureza do solo e a do clima parecem nada ter deixado subsistir. Pode-se igualmente supor a presença de decorações caiadas, como observamos atualmente nas fachadas de certos templos do sul da Índia.

Cidades de concepção democrática
De tipo agrário, esta civilização conheceu o uso do cobre e do bronze, não o do ferro. Para a olaria usava-se o forno. A maior parte da população pastoreava os rebanhos e cultivava o trigo, a cevada, o gergelim, pepinos e colhia tâmaras; esta relativa prosperidade facilita o progresso de uma pequena constelação de cidades-estado, que salpicou a gigantesca extensão do vale do Indo e afluentes e invadiu mesmo o vale do Ganges na direção leste. A primeira a ser-nos revelada, pouco depois do conflito mundial de 1914-18, foi Harappa, às margens do Ravi, cujo imenso campo de ruínas abandonado servia há meses de depósito de tijolos para construção do balastro dos caminhos de ferro do Pendjab. Alertados tarde demais, os arqueólogos esforçaram-se por tirar algumas informações dos restos esparsos e revolvidos desta extensa cidade - mais de cinco quilômetros de circuito - irremediavelmente pilhada.
Felizmente, quase ao mesmo tempo, um arqueólogo hindu, M. R. D. Banerji, trabalhando nas escavações de um mosteiro budista que coroava um gigantesco campo de ruínas bem mais ao sul, em Mohenjo-Daro, estabelecia uma relação entre os destroços recolhidos naquelas ruínas e os objetos encontrados em Harappa. Avisados, pesquisadores ingleses em breve acorreram ao local, menos extenso que o precedente, mas oferecendo em contrapartida a vantagem de não ter sido tão pilhado e esvaziado. Esses pesquisadores trabalharam alguns dos 260 hectares que as ruínas ocupam, com mais de 1.200 metros de comprimento; no setor mais elevado, separado do campo de ruínas principal, a poente do local, reconheceram uma cidadela e o bairro público e administrativo da cidade, enquanto que a levante, na cidade baixa, a mais vasta, descobriram bairros mais populares, reservados às habitações, às pequenas oficinas e comércio. No passado, o Indo - que depois se deslocou três quilômetros para leste - ladeava esses ativos bairros onde até cais acostáveis foram encontrados. Sem dúvida, que a cidade se enchia do ruído comum às cidades do Oriente, mas aqui as ruas não eram sinuosas e chegavam a ter perto de quatorze metros de largura.
Esta cidade baixa, disposta como um tabuleiro de damas, testemunha um verdadeiro planejamento urbano amadurecido e preestabelecido; aqui estamos a léguas das cidades orientais, que se lançam, anarquicamente, em todas as direções, suas ruas estreitas e sinuosas como "tocas de coelhos" para traduzir a feliz expressão de um explorador inglês. A presença freqüente de banheiros - de um gênero que se mantém até hoje em todo o subcontinente indiano - nas casas, mesmo modestas, são o testemunho de uma preocupação geral pela higiene e o conforto; por estas características, antípodas da política egípcia e mesopotâmica, que confiscava em proveito dos deuses e dos poderosos todo o esforço coletivo e que visava o colossal (construção de pirâmides, de zigurates, de templos famosos como Karnak), a civilização indiana merece a consideração em que é tida hoje; ali, nada de templos gigantes, de pirâmides colossais, de torres de Babel! É certo, que as preocupações pareciam ser de ordem mais utilitária do que religiosa ou política. Assim, o bem-estar era melhor repartido nesta população urbana, que parece ter amado a vida e uma certa ostentação, como o testemunha a abundância de joalheria.
Entre os edifícios públicos do bairro alto da cidadela, o que chama a atenção é um complexo de compartimentos articulados à volta de uma piscina, sem dúvida um tanque de purificação para os fiéis, se levarmos em conta o tradicional e atual costume dos crentes de tomar banho regularmente na água sagrada de um rio ou na de um tanque de um templo. No ritual indiano o banho individual desempenha um papel de grande importância.
Assim, parece que a religião hindu desde esses enigmáticos tempos, apresentava já um caráter mais ritual que cultural, mais personalizado do que coletivo, em que se confiava numa clerezia. Este aspecto da religião manteve-se na Índia, onde o rito mais popular é ainda esse banho solitário do crente. Mesmo lado a lado de seus irmãos de religião, o que mais impressiona neste rito de purificação pela água, é o ar ausente do oficiante, que se comporta como se estivesse só com a sua divindade. Assim sendo, é absolutamente necessário ver no "Grande Banho" de Mohenjo-Daro, o protótipo dos tanques rituais de purificação, que se encontram através de toda a história indiana. A existência de instalações cuidadas à volta desta piscina, como pequenos compartimentos com banheiras, uma galeria circundante com pórtico e degrau, parecem confirmar a finalidade religiosa do conjunto. Mal se concebe, que um complexo tal, pudesse ser um simples reservatório e a concepção profana de uma piscina de recreio, também não teria cabimento nestes tempos recuados.
Mas a grande originalidade desta importante cultura reside principalmente nos seus famosos e inumeráveis selos - mais de 1.200 foram recolhidos só em Mohenjo-Daro! - côncavos, na sua maior parte, gravados na untuosa esteatite, instruem-nos sobre a fauna da época, talvez também sobre a teogonia dos hindus. Búfalos, touros, zebus, elefantes, tigres, rinocerontes, íbis, antílopes, esquilos, crocodilos, serpentes... todos estes animais sugerem uma natureza mais verdejante e arborizada do que hoje. Como foi preciso abater muitas árvores durante uma dezena de séculos, para construir, esculpir, alimentar as lareiras domésticas e cozer tijolos aos milhões, não teriam os hindus perturbado o equilíbrio ecológico levando toda a zona do Indo a um lento e progressivo deperecimento? Temos a certeza, que no início da nossa era a região estava coberta por uma imensa floresta.
Por outro lado, numerosos orientalistas interpretaram essas representações animais, vistas de perfil, quase sempre em repouso, como emblemas, símbolos divinos. Neste panteão voluntariamente animalista, foi encontrada em Mohenjo-Daro, por três vezes, a presença de uma personagem sentada em atitude de alfaiate sobre um tamborete dotada de três rostos e grandes chifres; neste estranho deus rodeado de feras, viu-se o protótipo do futuro deus Siva, na sua metamorfose (avatar) particular de animal e sob a forma "Trimurti ", quer dizer tricéfala.
Por seu lado, o culto da serpente, sobretudo da cobra-capelo, muitas vezes associado ao do touro, remete-nos de novo para o deus Siva uma vez que são os seus dois animais emblemáticos; a serpente, evoca o domínio subterrâneo da morte, enquanto que o touro, simboliza a fecundidade e refere-se ao sol que fertiliza, enviando-nos para o domínio celeste. Siva, com efeito, será freqüentemente figurado com uma serpente enrolada ao tronco e montado sobre o touro Nandin.
Foi várias vezes encontrado um enigmático animal com um único e grande chifre, fazendo lembrar o licorne, que simboliza o deus nacional da Babilônia, Marduque. Este animal fabuloso é representado às vezes diante de uma espécie de altar, talvez uma mesa para oferendas, que alguns interpretam prosaicamente como uma manjedoura! Além disso, a presença de folhas de pipal - uma espécie de figueira considerada na Índia como árvore sagrada - confirma igualmente o caráter emblemático provável dos selos achatados e não cilíndricos, como os da Mesopotâmia, com forma de barrilete. Enfim, a presença de sinais pictográficos ser-nos-ia de grande ajuda - se tivéssemos possibilidade de os interpretar! Infelizmente, ainda não nos confiarem a chave do seu mistério e não os podendo traduzir e compreendê-los, contentamo-nos em saber que a sua leitura é feita da direita para a esquerda...
Qual era a utilidade desses selos? Ignorâmo-lo. Seu grande número intriga tanto como sua extrema diversidade. A presença, às vezes, de um anel de suspensão faz-nos pensar, que se poderiam pendurar ao pescoço ou ao peito do seu possuidor. Para fins práticos? Por exemplo, para marcar e selar cápsulas de argila apostas nas talhas e fardos de mercadorias? Para fins religiosos, procurando o indivíduo colocar-se sob a proteção de divindades escolhidas por causa das suas atribuições bem definidas? Para estes dois fins ao mesmo tempo? Ter-se-ia procurado colocar as mercadorias referenciadas no nome do proprietário, sob a custódia de gênios benfeitores, representados nos selos pelos seus emblemas. De resto, o caráter sagrado e temível daquilo que está selado, mesmo por uma autoridade civil, não se mantém até hoje? Selos, marcas de propriedade, amuletos, talismãs...eram sem dúvida tudo ao mesmo tempo!
Os selos permitiram datar uma civilização desconcertante; alguns foram, com efeito, encontrados em Elam e na Mesopotâmia sumeriana, em Ur, Kish, Tello, Khafadje, Tell-Asmar...e até em Tróia (no nível datado de 2300 a.C.); inversamente, um século-cilíndrico elamita foi também encontrado em Mohenjo-Daro. Estas descobertas, em contextos bem datados, permitiram precisar melhor a época desta civilização dotada de escrita, mas ainda sem história: nem nomes de cidades, povos, ou soberanos...por enquanto.
Um grande especialista como Marshall, hesitou entre datas compreendidas de 3250 a.C. e 1000 a.C.! Hoje, parece, que as datas propostas por Sir Mortimer Wheeler encontram a adesão de numerosos especialistas: de 2500 a.C. a 1500 a.C., este milênio não deve levantar objeções. Mas, que uma primeira cultura, mais antiga, tivesse sido encontrada há pouco, que recuasse estas datas até 3000 a.C., isso não surpreenderia nem mesmo a esses especialistas. Com efeito, sondagens feitas pelo Dr. George F. Dales, perto da cidade baixa de Mohenjo-Daro, fizeram crer que a cidade repousa perto de 30 metros de escombros, dos quais dez somente foram investigados. Será muito difícil levar a exploração para além disso, pois o nível do rio elevou-se mais ou menos oito metros desde há 3.000 anos, toda a zona profunda do local encontra-se alagada pelas águas de infiltração.
Assim, numa época imprecisa, que se situa por volta de 1500 a.C., estas cidades foram todas abandonadas por razões misteriosas: cheias catastróficas que provocaram deslocamento do curso dos rios? Uma grande perturbação ecológica, por exemplo, uma seca extrema? Inversões vindas pelo famoso desfiladeiro de Khyber, como a dos Árias, que se estende por três séculos (1500 a.C. a 1200 a.C.)? O perturbador achado, nas ruínas, de cinqüenta cadáveres confirmaria a tese de um fim brutal. Essas pessoas não teriam tido tempo de fugir e foram massacradas nas ruas; encontraram-se corpos decapitados, de crânio fraturado; uma mulher perseguida que quebrou a cabeça numa escada. Uma certeza: depois deste massacre a cidade foi totalmente abandonada. Não se vive no meio de cadáveres e estes estavam insepultos. De todo o modo, o declínio já estava lá, pois constata-se, que o último nível de ocupação da cidade traduz um nítido recuo no cuidado da construção, que era de má qualidade. As casas parecem quase pardieiros implantados numa cidade moribunda. Chegou-se mesmo a dar um nome a esta medíocre cultura: Jhukar, e situa-se entre 1700 a.C. e 1500 a.C.
Onde estariam os geniais criadores da grande civilização hindu? Foram dizimados por terríveis epidemias? Neutralizados por flagelos insuperáveis (cheias, secas, salinização do solo...)? Eliminados por invasores? Ignorâmo-lo. Talvez tenhamos de apelar para todos estes fatores ao mesmo tempo. Assim, esta civilização permanece misteriosa do começo ao fim, de suas origens à sua destruição. Não é menos verdade que já se vêem nela traços do futuro gênio indiano, o que nos obriga a considerá-la como sendo de essência puramente indiana.

Dos vedas ao Islã, um vôo de vinte séculos
No decorrer do segundo milênio antes da nossa era, todo o mundo antigo foi abalado por invasões, movimentos de populações, que se entrechocaram como um movimento de ondas, cujo centro principal de origem emanava da Ásia central. Com intensidade diferente, todas as regiões foram afetadas: os Dóricos instalaram-se na Grécia, os Hititas na Anatólia e os Árias nos planaltos iranianos e na Índia setentrional. Estas tribos arrastaram outras na sua passagem. Quando os Árias - daí em diante os Indianos históricos - aparentados com Iranianos, como o demonstra a língua, se espalharam entre 1500 a.C. e 1200 a.C. pela planície indo- gangética, foi-lhes necessário empurrar as populações indígenas recalcitrantes em direção ao Decão. Atualmente, etnias como os Tamuls, os Tégulus e os Kanara, de raça dravidiana, e os Munda, repelidos igualmente para a Índia central, constituem núcleos de sobrevivência do antigo substrato aborígine, que se esforçava por sobreviver ao lado do ocupante.
Temendo ser absorvidos por esta massa de submetidos que restava, os conquista- dores, mais bárbaros, mas dotados de melhor armamento, instauraram uma sociedade fechada e compartimentada em castas, fundada primeiro numa descriminação racial baseada na cor da pele, depois na função social. Ao alto da pirâmide, os Sábios ou brâmanes, depois os Guerreiros ou xátrias, em seguida os Camponeses ou vaicias e enfim os Sudras para os servir. Quanto aos autóctones, não assimilados, ficavam "fora das castas"!
Durante várias gerações, os brâmanes transmitiram oralmente os Livros do Saber, os Vedas, que se aparentam com o Avesta do Irã e só serão registrados escrito a partir do século VI antes da nossa era, quando a escrita de origem aramaica foi introduzida no Pendjab, sem dúvida pelas administrações do ocupante persa aquemênida. Este conjunto literário - os Vedas - vibra de poesia naturalista e apresenta-se como uma compilação de cantos e hinos litúrgicos, acrescentada de todo o ritual a observar nos sacrifícios.
Antigos pastores nômades, os Árias, introduziram sua teogonia constituída essencialmente por divindades astrais, celestes e atmosféricas: o Sol (Suria ou Vishnu), o Céu estrelado (Varuna), o Céu trovejante (Indra) e os deuses da Tempestade, o Fogo (Agni) e toda uma plêiade de divindades e gênios secundários. Ao longo dos séculos, vingança dos vencidos, esta teogonia não cessaria de evoluir num sentido cada vez mais influenciado por eles.
Ao texto sagrado dos Vedas, juntar-se-iam, em breve (por volta de 600 a.C.), outros textos mais especulativos: comentários religiosos, os Brahamana e os Upanichades lições esotéricas, num verdadeiro-conjunto de meditações filosóficas. Foi então, que se elaborou o dogma fundamental, que regeu todo o pensamento indiano: o do Samsara, ou da transmigração, do ciclo sem fim das reencarnações ao qual todo ser vivo está condenado. Estas vidas sucessivas, estes perpétuos renascimentos são determinados pelo caráter variavelmente meritório das vidas anteriores; em suma, tem-se a vida que se mereceu toda a existência dos futuros budistas será orientada pelo desejo de fugir definitivamente deste ciclo infernal.
Do seio dos Yogin, ou ascetas brâmanes, que vivem retirados nas florestas para meditar, sairiam duas novas religiões, o jainismo e o budismo, enquanto a teogonia indiana não cessava de proliferar e de se vestir de lendas cada vez mais poéticas e maravilhosas. Com efeito, essa sociedade védico-brâmane, petrificava a sociedade que se esfarelava numa infinidade de subcastas. Esta rigidez paralisante devia provocar no século VI a.C. os dois grandes cismas, que parecem mais de origem social que religiosa, visando romper as estruturas muito compartimentadas da sociedade brâmane. O jainismo foi pregado por um monge de origem real, Vardhamana, apelidado de Jina, o Vitorioso, e o budismo por um obscuro príncipe dos confins do Nepal, Siddharta Gautama, chamado o Sábio, quer dizer Buda, que não admitia o sistema das castas. Estas duas religiões, nascidas quase ao mesmo tempo no século VI antes da nossa era, terão o desenvolvimento brilhante de que temos conhecimento.
Abalado, o bramanismo reagiria e orientar-se-ia numa via que originará mais do que uma religião, uma verdadeira civilização. Hoje ainda, a filosofia, as crenças, os ritos, os mitos e lendas brâmanes continuam rigorosamente enraizados e vivos. Claro que o seu exagerado panteísmo, um pouco idólatra, pode surpreender-nos à primeira vista, na realidade não passa de uma "cortina de névoa", uma irradiação infinita do conceito do Deus único: “Deus está em tudo". Estas inumeráveis divindades, cósmicas na origem, serão todas sobrepujadas e dominadas, sem exceção, pelas personalidades esmagadoras de Siva e de Vishnu, que constituem com Brama, a Trimurti, (a tríade) brâmane. O último dos três deuses não atingirá nunca a imensa popularidade dos dois primeiros. No bramanismo, o caminho apresentado ao crente para romper a engrenagem da transmigração é o yoga, que ambiciona um conhecimento e uma concentração interior, adquiridos através de um severo ascetismo do corpo e do espírito.
Desde a queda da civilização de Mohenjo-Daro, a planície indo-gangética tinha sem dúvida seus deuses, seus mitos, sua maneira de sentir e de pensar, mas já não tinha arte. Será preciso esperar a passagem de Alexandre que, indiretamente, avivará as brasas que incubavam há séculos. Um rei de Magadha - o atual Bihar - inspirando-se em Apadana de Persépolis, mandou construir um palácio que espantou o viajante grego Megástenes. Saía-se da "' arquitetura" de lama, palha e madeira! Magadha parece que desempenhava um papel considerável na história indiana, dominou todo o vale gangético nos séculos VI e V a.C. Pode- se considerá-lo como o berço da Índia antiga; é em Magadha, com efeito, que nasce o budismo, o qual obteve um extraordinário eco tanto no pensamento como nas artes plásticas. Pode-se considerar, que toda a produção artística dos dois últimos séculos antes da nossa era, traz a marca exclusiva da religião budista. Com o soberano Asoca (272 a 231?) acaba o longo silêncio da arte, que tinha desaparecido com a chegada dos Árias. O primeiro império indiano da história será obra da dinastia Mauria (322 a.C. a 187 a.C. ?), cuja mais ilustre personalidade foi o soberano Asoca. Convertido ao budismo, conseguiu levá-lo à quase totalidade da península indiana, onde chegou a exercer sua soberania. Realizava assim a primeira unificação política e favorecia a volta a uma arte digna deste nome. Com ele vemos aparecer o uso da pedra, tanto em arquitetura como em escultura. Na construção, segundo um reflexo freqüentemente observado, o trabalho na pedra inspira-se diretamente nas técnicas utilizadas na madeira, reproduzindo paradoxalmente todos os elementos do madeiramento.
Fez gravar em altas colunas de pedra - que se encontraram dispersas por uns trinta lugares mais ou menos - éditos que pregavam uma moral universal de rara elevação. Mas, depois da sua morte, o continente retornou rapidamente ao desmembramento político que tantas vezes conheceu. No decorrer dos últimos séculos antes da nossa era, o repertório iconográfico do budismo elaborava-se lentamente, assimilando fórmulas decorativas estrangeiras, gregas, alexandrinas, mas sobretudo irano-aquemênidas. Foi sem dúvida do Irã, que veio a singular técnica da escavação rupestre, monolítica, que aparece por volta de 80 a.C. e que se manterá por muito tempo (até aos séculos VIII e IX d.C.). De Pataliputra, a capital de Asoca e de seu palácio, que tanto espantou Megástenes, pouca coisa resta.
Foi nesta época, que apareceram os primeiros stupa, tão peculiares na Índia, esses grandes relicários em forma de tumulus, hemisféricos, encimados por um mirante munido de um guarda-sol (cujo desenvolvimento dará o pagode!), símbolo de autoridade e dignidade. O maciço era contido dentro de uma balaustrada ligeiramente recuada; esta galeria intersticial, a céu aberto, servia para a deambulação ritual, circular e repetida, tendo o edifício à direita, ou à esquerda, em sentido inverso, para os ritos funerários. Esta balaustrada e a base do stupa de um e de outro lado fiel, eram ornamentadas com uma infinidade de pequenos baixos-relevos narrativos, ilustrando a vida de Buda, colocados aí para sua edificação. Nos lugares de Sanchi, Bharhut e Bodhgaya, existem ainda alguns muito nítidos.
Na Índia, a escultura sempre se integrou na arquitetura, a ponto, de às vezes, transformar os edifícios em verdadeiras esculturas monumentais (como a de Mahabalipuram, Ellora...) ou em grandes tapeçarias esculpidas (como em Madurai e os Gopurás de Tiruvannamalai). Neste baixos-relevos narrativos do início, a imagem de Buda não era reproduzida, mas sugerida por símbolos: a marca das suas pegadas, seu guarda-sol, seu cavalo ou seu trono vazio... Esta regra iconográfica cheia de respeito, desaparecerá no século II da nossa era. Espontâneo e vivo, o estilo de Bharhut, permanecerá como um dos mais atraentes da Índia e lembraremos sempre das provocantes Yakshini -: estas divindades populares contraditórias, que são ao mesmo tempo deusas da fecundidade e comedoras de crianças! - suspensas nos lintéis dos pórticos de Sanchi. Não é menos sensual, o marfim encontrado nas escavações de Pompéia e que nos mostra uma princesa vestida só com suas jóias.

O Buda e os budas
Abrangendo os cinco primeiros séculos da nossa era, este período será igualmente influenciado pela cultura helênica, que se prolonga, e sobretudo pela do Irã sassânida. Este período é tão confuso como o precedente e por volta de 120 da nossa era, vemos Citas afluir do Irã, num remoinho de turbulentas migrações de tribos seminômades mongóis, rechaçadas pelos Hiong-nu - os Hunos. Um poderoso império surgia, estendendo-se do Oxus à bacia do Ganges, tendo como pivô o Afeganistão; sua influência chegará até à Indochina. De origem Yue-tche, a dinastia dos Kaniska (144-172?), cujo zelo budista é bem conhecido.
Os Kushana deixaram-nos inumeráveis esculturas, que nos documentam sobre sua próspera sociedade. Os dois primeiros séculos da nossa era foram marcados pela extraordinária e intensa densidade das trocas comerciais, em todas as direções, desde o Mediterrâneo até à China e pôs em contato os mundos grego, egípcio, romano, árabe, iraniano, indiano, chinês, etc... As idéias e as artes deviam forçosamente ressentir-se desses contatos.
Na Índia, no século I, o budismo dividiu-se em duas tendências: o Pequeno Veículo permanece fiel aos textos primitivos, enquanto que o Grande Veículo dá mais importância ao divino e aos comentários dos textos, evoluindo cada vez mais para o misticismo. Outros budas juntam-se ao Buda histórico Sakyamuni. Seis principais precederam-no, um outro é esperado, Maitreya. Ele pertence ao número dos bodhisattva, os Salvadores de compaixão infinita que o Grande Veículo multiplica e venera de tal modo, que suplantarão e mesmo substituirão os budas no culto. Para melhor se consagrarem à felicidade de seus adoradores, os bodhisattva retardam o momento de sua entrada no Nirvana!
Em escultura, a imagem canônica do Buda precisa-se; escultores de imagens fixam alguns dos 80 sinais que o distinguem: a protuberância craniana - que é a deformação mal interpretada de um coque -, um tufo de pêlos entre as sobrancelhas, as três pregas no pescoço, a Roda da lei figurada na palma das mãos ou na planta dos pés, o hábito monástico, etc... Fixam-se cânones não menos rigorosos para suas atitudes e gestos das mãos e cada qual se reveste de um significado simbólico, preciso, como uma verdadeira linguagem: meditação, caridade, descontração, concentração, prédica, declaração, gestos para tranqüilizar ou para tomar a terra como testemunha...
Por seu lado, a iconografia brâmane elabora-se igualmente, e ainda que o fervor popular começasse a distinguir os semideuses Krishna e Rama, só muito mais tarde triunfariam no domínio das artes.

Três escolas para a arte
Distinguem-se três escolas principais na Índia dos três primeiros séculos, escolas cuja coexistência compreendemos mal: a noroeste, aquela em que predomina o estilo greco-budista; a nordeste, o estilo de Mathura, e a sudeste, o de Amaravati. Nestas três escolas aparece no século II, a imagem do Buda canônico descrito atrás.
A arte greco-budista nascida por volta do ano 50 da nossa era, na região de Peshwar, desenvolve-se essencialmente no território de Gandara e do Kapisa e, segundo os mais recentes trabalhos, ter-se-ia prolongado até aos séculos VII e VIII, paralelamente à arte gupta, em certas regiões distantes, como Caxemira. Motivos de inumeráveis estuques e relevos em xisto, provinham do mundo clássico; palmas, pampros e cachos de uvas, Baco, atlantes alados, amores carregados de grinaldas, roupagens, penteados e enfeites, a silhueta e os traços apolíneos de Buda.
A segunda escola irradiou para longe - até Longmen na China - desde Mathura, a capital religiosa e artística dos dinastas Kushana; segue-se sua produção durante perto de seis séculos, do século I antes da nossa era até perto de 550. Mas seu apogeu situa-se no século II.
De resto, a cidade conscientemente destruída, só nos legou uns restos de arquitetura. Esse estilo, melhor seguido noutros lugares, diz-se o herdeiro da estética indiana de Bharhut e de Sanchi, com traços helenísticos inevitáveis na época, bem entendido, mas também iranianos, se observarmos o vestuário. Entretanto, a imagem de Buda, que se generaliza, não deve nada ao estrangeiro: personagem maciça, crânio prolongado por uma protuberância, o manto monástico, deixando uma espádua nua, ele levanta sua mão direita para tranqüilizar.
Se essa escola dispunha de um arenito rosa-escuro para a estatuária, a terceira escola, a de Amaravati, reconhece-se pelo emprego que fez de um mármore claro. Sua criação não escapa à influência alexandro-romana da época, mas reveste-se de um aspecto mais moderado, mais selecionado (escolhido). Sua produção seguida até ao século IV, deu-nos igualmente uma imagem nova e mais dravidiana de Buda. Por mais individualizadas que fossem, essas três escolas apresentam no panorama artístico desses primeiros séculos, uma unidade real, e suas várias manifestações arquiteturais, os caracteres da escultura e da pintura têm aspectos comuns de uma província a outra. Continua-se a cavar santuários e mosteiros na rocha das falésias, a construir stupas (relicários) segundo os planos antigos retomando os mesmos motivos; os vãos e as portas em ferradura - dito “o arco indiano" - e as lucernas ditas Kudu, de perfil idêntico.
Os stupa continuavam a ser ornados de abundantes relevos, pintados regularmente - não o esqueçamos, mesmo se não encontrarmos nenhum vestígio disso, e os templos de esculturas.
Jeannine Auboyer sublinhou o caráter altamente sedutor das obras da escola de Mathura: “Figuras ao mesmo tempo de uma juventude de expressão e de uma plenitude de formas, elas refletem alternadamente a gravidade dos reis Kushana, esses homens da estepe ainda revestidos do pesado vestuário dos nômades, cobertos pelo barrete cita, ou a sorridente voluptuosidade das mulheres, cujo corpo opulento, se inflecte na pose canônica do "tribbangga" de tripla flexão. Sem brutalidade, sóbria de expressão, a arte Mathura estiliza a graça robusta com incríveis delicadezas ".
Por seu lado, as obras de Amaravati, oferecem seu dinamismo não menos elegante e uma graça enlanguescida, própria da Índia meridional. Entre estes dois centros maiores, Mathura e Amaravati, é preciso colocar o extraordinário achado feito em Begram, a 30 quilômetros ao norte de Cabul, uns 600 marfins de origem indiana. Encontrados pela missão (1937-1959) de Joseph e Ria Hackin, podemos considerá-las como uma das descobertas mais espetaculares do século; lacas chinesas, bronzes, vidros greco-romanos, uma meia centena de emblematas - formas de gesso de interiores de pratos gregos - foram igualmente encontrados nesse tesouro escondido e emparedado em duas salas, abandonado precipitadamente, parece, por causa de invasores. A diversidade de suas origens (Alexandria, Grécia, Roma, China, Índia...) testemunha a espantosa intensidade de trocas, no decurso dos dois primeiros séculos da nossa era.
Muitos desses marfins provêm do mobiliário indiano (cadeiras, tamboretes, pequenos cofres...) e confirmam o que nos mostra a iconografia, esculpida ou pintada, revelando-nos igualmente as narrativas escritas. O extremo virtuosismo e a diversidade de técnicas - são cinzelados, abertos e fechados, recortados, esculpidos em relevo ou pintados... - a sedução dos temas (jovens mulheres em sua toalete, brincando com pássaros, ou tocando harpa, descansando...) o requinte das poses e das decorações cativam-nos imediatamente.
Este grafismo tão puro, esta mestria das formas, este gosto suave pela plástica feminina, reencontramo-lo nas raríssimas pinturas conservadas em duas cavernas de Ajanta, que anunciam a notável pintura gupta. Vêem-se, aí, jóias do mesmo tipo que as encontradas em Taxila. Enfim, é preciso dizer também, que foi esta a época de ouro para numismática, que declinará totalmente logo depois.

A arte Gupta
Por volta de 320, na bacia do Ganges, uma nova dinastia, desta vez indígena, a dos Gupta, erigia um vasto império de tendências brâmanes: assim, se aproximava o lento declínio do budismo no norte da Índia. Com esta dinastia, que se manterá um século e meio e durante o período pós-gupta, que se prolonga até ao século VIII, a arte indiana viverá sua idade de ouro", seu período dito clássico, atingirá o ponto de equilíbrio e dará sua expressão mais autêntica e equilibrada. Como a política dos Gupta era poderosa, a expansão da arte revelar-se-á também considerável; estender-se-á até ao Japão, deixando, contudo, sua influência mais perfeita, no sudeste asiático. Seus soberanos mais notáveis, usam no século IV, o nome de Sandragupta.
O renome espiritual da Índia dos Gupta e do período que se segue, atrai viajantes de muito longe; os Chineses ficaram célebres. O monge budista Fa-hien deu a conhecer a prosperidade e espírito de justiça, que reinava na capital, Pataliputra (401-410); Hiuan-tsang, informa-nos sobre a vida indiana do segundo quarto do século VII; Yi-tsing instrui-nos sobre os últimos 25 anos, depois da extinção da dinastia, devido à passagem dos Hunos helefalitas, vindos de Bactriana. A Índia estava de novo dividida, e numerosos príncipes recobraram a sua independência. Deste desmembramento, emerge o Decão, a dinastia Chalukya, que cobrirá a província de tesouros artísticos considerados entre as obras-primas da arte universal: em Ajanta, Aihole, Badami, Auranggabad.
Desenvolvendo-se na região de Sarnath (vale dos Ganges), depois no noroeste do Decão, em Ajanta, a arte gupta (séculos IV a VI) e seu prolongamento, o estilo pala de Bengala (séculos VIII a XII), deram igualmente um rosário de obras-primas: os budas de Sarnath e de Mathura (século IV a V), os afrescos de Ajanta (século VI) e os alto-relevos de Mahabalipuram (século VII) e de Ellora (séculos VII a VIII).
Durante esta idade média indiana, a arquitetura evoluiu abandonando nos santuários o plano absidal e alongado, ganhando em verticalismo. De resto, a arquitetura rupestre continuava em graça e em Ajanta como em Ellora, cavaram-se até trinta cavernas-santuário no decorrer deste magnificente período; forma de ferradura - um empréstimo antigo feito às armações de madeira - eram o tema central do repertório ornamental, acompanhadas de lótus, grinaldas, báculos, folhagens, volutas, cabeças de monstros e monstros aquáticos ou copósitos.
Toda feita de equilíbrio e de harmonia, de encanto e amenidade, a escultura em alto relevo, abunda igualmente nesta época. Enquanto que as obras budistas testemunham uma compaixão e uma ternura sem afetação pelas criaturas, as inspiradas pelo bramanismo, procuram voluntariamente pôr em evidência o poder sobre-humano dos deuses e sua vitalidade superior. Nos templos brâmanes, inacessíveis aos fiéis, o brâmane oficiava sozinho à porta do santo dos santos, que continha a estátua do culto esculpida segundo as prescrições dos textos sagrados, de regras canônicas muito precisas. A estátua era consagrada no decorrer de uma cerimônia muito complicada; operava-se a abertura ritual dos olhos com um toque de cor na pupila e um retoque feito com um bastonete de ouro. Depois, procedia-se à toalete e ao arranjo das vestes, da estátua, antes de a conduzir para o santuário, em grande procissão, para instalá-la no seu pedestal.
Distingue-se muito grosseiramente - pois a variantes são infinitas - dois grandes tipos de templo brâmane: os do norte, ditos de forma Nagara, que dão um grande desenvolvimento vertical à torre (sikhara) encimando o sanutário, e o estilo do sul, dito Dravida, que recobre o santuário de um vimana, enorme maciço piramidal com andares em afastamento sucessivo, cujos motivos esculpidos não são menos detalhados do que os sikhara. Nos séculos seguintes, esta decoração será sobrecarregada até ao paroxismo, recoberta regularmente de uma berrante policromia de um gosto discutível, que prejudica e desfigura esta arte.
Antes de declinar, a partir do século IX, para desaparecer praticamente na Índia, três séculos mais tarde, o budismo, por sua vez criava, no período gupta, as mais belas imagens esculpidas do Iluminado (Buda), as mais sóbrias, as mais elegantes e humanas, ainda que pela sua extrema serenidade, participem da majestade divina. Depois do século XII, a representação de Buda colorir-se-á e perderá seu "esplendor".
Com uma tendência menos acentuada pelo passado, os relevos gupta testemunham, em contrapartida, uma preocupação nova dos artistas, que consideram, daí para cá, essa produção mais em função do edifício e de sua inserção nele, do que uma produção independente, edificante e suficiente por si mesma. Esta harmonia aprimorada será atingida com felicidade nos séculos VII e VIII em Ellora, Mahabailpurna e EIephanta -lugares, têmo-lo dito, considerados inegavelmente entre os tesouros da arte universal.
Ainda que as fórmulas decorativas em uso nesta época sejam as mesmas para as três grandes regiões - budismo, bramanismo e jainismo - constata-se, no domínio da escultura, que a supremacia pertence à inspiração brâmane, como podemos verificar admiravelmente nos três lugares citados atrás: em Elephanta, a grande Trimurti, esse busto colossal com mais de seis metros, que mostra as três faces de Siva, na gruta principal da sua ilhota, junto a Bombaim; em Mahabalipurna (de estilo paliava), citaremos o Sono de Vishnu, que vemos deitado sobre a Serpente da Eternidade, assim como a espantosa descida à terra da deusa Ganga, envolvida por uma quantidade de seres humanos, animais e monstros míticos; em Ellora finalmente - onde existe umas trinta grutas das três religiões - (em estilo Chalukya), citemos o inolvidável Kailasa, esse templo monolítico, que exigiu, para ser isolado da falésia, o transporte de 200.000 toneladas de rocha vulcânica. Aí vemos desde a entrada, nesse estilo frenético próprio da região, um baixo-relevo mostrando Gajalaksmi, ao meio de um tanque coberto de lótus, fazendo-se aspergir por elefantes. Como réplica, do lado oposto, Siva abraça Parvati, sua esposa, aterrorizada por um tremor de terra, provocado pelo demônio Ravana, enquanto as criadas fogem apavoradas em todas as direções.
As obras desta época são incontáveis e de valor desigual, mas as jóias de arte abundam. Mencionaremos entre elas, uma coleção famosa de bronzes do século IX - 200 peças - que foi encontrada num mosteiro de Nalanda; fundidas segundo o processo da cera perdida (numa liga de oito metais), eram, às vezes, recobertas de uma fina camada de caulim esverdeado. Estes bronzes revelam muitas afinidades com a arte javanesa.
Mas o que nos impressiona mais na produção artística desta época, é a pintura mural, e mais particularmente a encontrada em Ajanta, de uma sedução irresistível. Claro que esta pintura foi encontrada nos templos, mas a literatura informa-nos, que ornava abundantemente os interiores dos palácios, das moradias privadas e dos edifícios públicos. Construídos com materiais medíocres e leves, ao contrário dos santuários, estes edifícios profanos, infelizmente, desapareceram todos.
De inspiração budista, datadas na sua maior parte do século VI, as pinturas de Ajanta, ilustram episódios da vida do Iluminado, dos Avadana ou lendas piedosas, além de umas trinta de Jataka, verdadeiros contos edificantes, narrativas das vidas anteriores de Buda, cuja revelação lhe foi feita no decorrer da sua Iluminação. Outras pinturas foram encontradas em Gagh (em Gwalior no século VI), em Sittanavasal e em Badami (em Maisur). Vastas composições cobrem os muros, os pilares, os tetos destes santuários e dão, à primeira vista, um sentimento de confusão e de sobrecarga, que desaparecem com um exame mais atento; pelo contrário, a arte revela-se muito sábia.
“Estes afrescos", sigamos Jeannine Auboyer, "traduzem, com um encanto particular, o refinamento desta época em que desabrocha o conjunto da cultura indiana; transmitem-nos muitos pormenores da vida deste tempo, o fausto das cerimônias oficiais, a intimidade das cenas familiares. Vêem-se longos cortejos, que se desenrolam ao sair das cidades, misturando pedestres, elefantes e cavaleiros, encimados de guarda-sóis e emblemas, ostentando a animada miscelânea das vestimentas entre o marrom escuro da pele e o cintilar das jóias de ouro." Casais enlaçados, orquestras tomando suas posições, príncipes concedendo audiência, conservaram-se vivos nestas paredes. Conjunto de mulheres, vestidas apenas de uma tanga de musselina ou de tecido listrado, cobertas de delicados adereços, caminham sobre um chão coberto de flores; algumas estão apoiadas em colunas, outras misturam-se às conversas dos príncipes, outras ainda trazem bandejas de flores, moem cereais, agitam leques. Na parte superior dos afrescos, gênios voadores circulam entre rochas estranhamente cúbicas; aqui e ali, uma planta delicadamente observada, ostenta seus arabescos". Com estas pinturas, é a sociedade e a indianidade inteiras, que encontramos, sob seus aspectos mais sedutores.
Sábia e sutilmente dispostas, estas composições testemunham muita fantasia; poses lânguidas, silhuetas em atitudes graciosas, de formas arredondadas e delicadas, exprimem, com uma intensidade incomparável, o encanto e o mistério feminino. Alguns indianistas notaram quanto esta arte se aparentava com o teatro da época (Pr. Stern), o que esta devia igualmente à coreografia indiana, onde a cada gesto, cada atitude, cada movimento da mão e dos dedos, do pescoço, das pálpebras, das sobrancelhas, é atribuído um significado preciso e definido, perfeitamente compreendido por todos os iniciados. Eles acordam e suscitam imediatamente uma sensação ou um sentimento determinado e esperado.
Sem dúvida, esta linguagem imitada é convencional e estilizada como toda a linguagem, mas que graça, que felicidade na expressão, que finura e que elegância sensual! Quanto mistério e melancolia nesses olhares! Tudo isso representado num estilo perfeito, sábio e seguro. Que ciência no acabamento de formas e contornos. Nenhuma iluminação dirigida vem esculpir, artificialmente, os modelados; a luz difusa, não é orientada de nenhum lugar especial, mas banha as cenas de uma poeira dourada, em que os modelados são expressos por delicadas nuanças!
Uma argamassa misturada de conchas queimadas, depois pulverizadas, serve de suporte e antes que se fixasse na parede, misturava-se-lhe crina de cavalo, pêlos de boi e gluma de arroz. Para as cores, os minérios intervinham mais do que os produtos vegetais e animais. Recolhiam os pêlos das orelhas das vitelas e de ratos almiscarados para confeccionar pincéis.
No domínio do metal, os Indianos não eram menos senhores de suas técnicas pois foram capazes, desde o século IV, de fundir colunas de uma só peça e até pilares ultrapassando dez metros, graças a processos de que o ocidente, se aproximará somente quinze séculos depois. Por outro lado, estas realizações - como a coluna de Dhara e o pilar de ferro de Delhi - foram fundidas de tal maneira - ainda enigmática - que nenhuma oxidação as atingiu!
Refinados e sábios a este ponto, os Indianos não podiam deixar de ser ourives geniais.
A beleza das jóias da época gupta - poucos exemplares chegaram até nós, mas conhecemo-las através dos afrescos de Ajanta - apesar da erosão, não poderiam deixar de nos seduzir. Notaremos também a particularidade indiana de reproduzir freqüentemente jóias na pedra dos edifícios, como simples motivos decorativos.
Depois deste brilhante período gupta - e pós-gupta igualmente - a autoridade declinou e a arte entrou em decadência. Em Bengala - num Estado tradicionalmente aberto às idéias e as artes - sob as dinastias Pala (770-1086) e Sena (até 1202) o budismo lançava seu último clarão antes de se apagar, brandamente, nesta região que tinha sido seu berço. Iniciada em 711, em Sind, por mar, a invasão muçulmana ganhava terreno lentamente, reduzindo os reinos indianos um a um. Em 1202, foi a vez do Império Pala-sena de Bengala. A Índia entrava parcialmente na era muçulmana.

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Quarenta Séculos de Indianidade

2008-04-10T10:42:00.000-07:00

Kushans, Nômades e a Dinastia Gupta

2008-04-10T10:35:00.000-07:00

Cerca de 80 a.C., o reino grego de Bactriana sossobra ante o avanço crescente de semi-nómadas vindos da Ásia central, estes por sua vez expulsos desta região pelo avanço dos Hunos da Mongólia interior. Entre os recém-vindos, tribus cíticas, iranizadas e helenizadas pelos seus suzeranos partos, e conhecidas dos indianos pelo nome de Saka, invadem o Oeste da Índia. Simultaneamente, os Andras, cujo poderio não cessa de crescer no Decão, exercem uma pressão sobre os reis de Sunga. Estes vêem-se obrigados a ceder lugar à nova dinastia dos Canvas. A Índia gangética volta a cair, dentro em pouco, na divisão política de que os Maurias a tinham tirado. Uma nova força, que vai desempenhar papel importante na Índia do Norte, está prestes a surgir nas regiões do Noroeste: a dos nómadas tocarianos vindos de Cotão (Ásia central) e apresentando afinidades com o Irão oriental. Designados pelo nome de Kuxana, erguem um vasto império que se estende do Oxo à planície do Ganges, reunindo assim sob a sua autoridade as antigas possessões dos indo-gregos e dos Sungas. O seu terceiro soberano, Kanisca[2] representa o apogeu desta dinastia; reina em Matura, no Norte da India, como em Kapixi (no Kabul). Se bem que os Kuxana estejam, quando da ascensão de Kanisca, instalados no Norte da India há um século, este monarca fez-se representar vestido com a túnica iraniana, na cabeça um barrete cita, e com pesadas botas de cavaleiro nómada. Porém, deu provas de magno ecletismo: tendo-se convertido ao budismo, foi o primeiro a fazer representar nas moedas a efígie de Buda, como também as das divindades iranianas; protege igualmente a religião jaina e o bramanismo; toma ao mesmo tempo o título imperial indiano de marajá «grande rei», o título parto «(rei dos reis» (rajatirajá) e o título chinês de «filho do céu» (devaputra). Colocado no cruzamento das rotas comerciais mais activas do tempo, reunindo sob uma soberania única regiões desenvolvidas havia séculos pelo helenismo e pela influência iraniana ao mesmo tempo que por tradições indianas, reinando sobre uma grande variedade de populações habituadas ao cosmopolitismo, Kanisca deve ter possuído uma forte personalidade cujas tradições indianas, tibetanas, chinesas e mongóis recordam.
Foi efectivamente uma época inteiramente dominada pelas trocas internacionais, quer de ordem comercial, quer intelectual. No domínio comercial, a actividade de Roma é um factor preponderante, e a da China não o é menos: as estradas da Seda, que atravessam o continente euroasiático de lado a lado, atraem o lento caminhar das caravanas, e fazem intensificar-se o tráfico dos objectos de luxo e de matérias-primas, nos seus percursos; por outro lado, a navegação de longo curso torna-se regular graças à utilização do regime das monções Emporia romanos são mesmo estabelecidos em diversos pontos das costas indianas, particularmente não longe do actual Pondichéri. A Índia beneficia destas várias condições: exporta ou importa, quer por mar quer pelas vias terrestres, e enriquece-se consideravelmente; a tal ponto, que uma lei de Vespasiano (69-79) interdita a exportação do ouro para a Índia, para acabar com o grave prejuízo que isso causava ao tesouro do império. Finalmente, a Índia estabeleceu por sua vez feitorias nos países dos mares do Sul, para onde estenderá um pouco mais tarde os limites extremos da sua expansão para o Sudeste asiático (Bornéu, e as Celebes).
Nesta atmosfera de opulência e de viagens incessantes, se desenvolveu a evolução religiosa e literária da Índia. Se a parte setentrional do país beneficia da unificação política que a dinastia dos Kuxana nela estabeleceu, o Sul não menos se desenvolveu e vê organizarem-se poderosos reinos, os de Pândia (região de Madura), dos Satacami (na região andra), dos Kerala (no Travancore), dos Cola, na costa do Coromandel, com Tanjore por capital e daí em diante a Índia toda que se inscreve nos louros intelectuais desta época brilhante.
Daqui resulta um desabrochar literário e artístico: o Ramaiana poderia ter sido completado por esta época, assim como a compilação do Mabarata; e o Bagava-Gita poderá ter sido redigido na mesma altura; além disso, Acvagosha - que a tradição budista pretende ministro de Kanisca - escreve as suas obras dramáticas ou edificantes, das quais se encontraram fragmentos antigos nas areias da Asia central. Enfim, o sânscrito, velha língua dos Vedas, tomou-se uma língua viva, e vulgariza-se a ponto de servir para os requisitos oficiais, literários, profanos e científicos, utilizada tanto pelos budistas como pelos adeptos do bramanismo.
O budismo prossegue na sua transformação, e expande-se cada vez para mais longe; monges indianos sucedem-se na China e no Turquestão, para realizar a obra empreendida desde o século I: a tradução dos cânones e dos textos principais do seu dogma e da exegese dele. A doutrina evoluíra bastante, e toma uma feição mais mística, oferecendo à adoração dos fiéis entes caridosos, os bodisatva, alguns dos quais têm papel messiânico. Produz-se um cisma entre a doutrina antiga e a nova, provocada, por certo, pelas influências helenísticas, semitas, iranianas, e mesmo cristãs, e depois maniqueístas que se desenvolvem no Noroeste.
A cisão, inteiramente pacífica, confirma-se no século II: o Teravada fica fiel às primeiras regras, o Maiana ou «Grande Veículo» toma a atitude de um dogmatismo negativista e apoia-se numa dialéctica fechada, de que Nagarjuna (cerca de 150-200), oriundo do Decão central, se torna o ardente prosélito. Ao mesmo tempo, um sincretismo se desenha entre o budismo e o bramanismo. Nestas duas religiões, as seitas multiplicam-se, e o misticismo aumenta: a teoria bramânica da «adoração confiante» (bacti) toma forma, enquanto - por reacção contra a confusão devida à efervescência filosófica do momento - se criam um a um os «sistemas» (darçana) ortodoxos do bramanismo.
Finalmente, uma eclosão artística atinge todas as regiões da Índia: no Noroeste, são os estilos greco-búdico e irano-búdico, herdeiros do helenismo; no Norte, a escola de Matura, algo iranizada pelos Kuxana e totalmente indiana, na linha de Barut e Sanchi; a Sudeste e no Marastra, os estilos andra, refinados e suntuosos. A arte budista está por toda a parte em pleno desenvolvimento, conservando o seu carácter narrativo, tão precioso para o estudo desta época. A arte brâmane, até então quase ausente da produção indiana, fez a sua aparição (sobretudo em Matura) assim como a arte jaina. A arte profana, ainda mal conhecida, faz-se representar pelos admiráveis espécimes de escultura em marfim encontrados no Afeganistão por Joseph e Ria Hackin, em 1937-1940, no local da antiga Kapici, capital de Verão dos Kuxana.
A esta brilhante época segue-se um desmembramento político, e o desenvolvimento intelectual parece sofrer um eclipse. Uma nova hegemonia, a dos Guptas, desenha-se cerca de 320 (?): como no tempo dos Maurias, o movimento tem origem em Magada, terra santa do budismo, na velha capital imperial de Pataliputra. Pouco se sabe do primeiro soberano da nova dinastia, Chandragupta, salvo que ele deve ter estendido bastante as suas conquistas, para tomar o título de imperador (marajadiraja). Este reinado era o prelúdio de uma linhagem valorosa que iria originar uma autêntica idade de ouro da civilização indiana.
Filho do precedente, Samudragupta (335-375?) aumenta o seu território e pratica com inteligência o método indiano e feudal que consiste em ligar a si como vassalos os vencidos, restabelecendo-os nos respectivos tronos. Deste modo anexa trinta e cinco estados, e o seu poderio estende-se na maior parte da Índia do Norte e do Centro, reconstituindo quase inteiramente o império de Açoka, cuja recordação continua viva; foi com plena consciência que os Guptas se esforçaram por imitá-lo: não é por um acaso, sem dúvida, que o primeiro imperador usa o mesmo nome do avô de Açoka, fundador da dinastia dos Maurias. E é com desígnio bem claro que Samudragupta utiliza uma das colunas erigidas por Açoka, perto de Alaabade, para nela mandar gravar o seu próprio panegírico e a enumeração das suas conquistas. De resto, apesar dos séculos decorridos, os testemunhos desse «grande século» continuam visíveis, sobretudo o palácio de Açoka, em Pataliputra, que só será destruído em 411. Se é sem dúvida natural para monarcas ambiciosos o vangloriarem-se deste modo de reinar no reino mais prestigioso da Índia, não menos isto sublinha o desejo de uma continuidade bem estabelecida na linha tradicional da civilização indiana; e não será sintomático ver, mil e seiscentos anos mais tarde, a moderna União Indiana escolher como armas nacionais o célebre «pilar de Açoka» decorado com leões segurando a Roda da Lei, e encontrado em Sarnate?
O império gupta cresceu ainda sob Chandragupta II (cerca de 375-414), chamado «Sol do Heroísmo» (Vicramaditia), para o Oeste (Malva, Gujarate, Katiavar) e o Sul (para lá de Narbuda); teria, além disso, anexado a Bactriana a Noroeste, e Bengala a Leste. O seu reinado marca, sem dúvida, a época mais brilhante da literatura sânscrita clássica, representada por Kalidasa, cujo teatro está actualmente traduzido em todo o mundo. A arte plástica atinge então um extremo refinamento e uma notável unidade de estilo; um dos conjuntos mais preciosos desta época é constituído pelas pinturas murais com que os reis Vakatakas, vassalos de Chandragupta II (e parentes dele pelo casamento) dotaram os mosteiros budistas de Ajanta, no Maraxtra. (século V-VI). A tolerância religiosa é levada ao máximo, e permite a floração de todas as seitas. O budismo está maduro para um desenvolvimento filosófico que os dois mestres Asanga e Vasubandu representam (século VI ou V). O comércio atinge o seu máximo de intensidade nos mares do Sul, abrindo caminho a uma expansão ultramarina da cultura indiana, a tal ponto activa, que fará eclodir, nos séculos seguintes, as mais belas civilizações do solo indochinês e javanês.
No reinado de Kumaragupta I (cerca de 414-455), filho e sucessor de Chandragupta II, a dinastia atingiu o seu apogeu. Infelizmente, uma nova ameaça surgira nas fronteiras Noroeste do império: a dos Hunos. O filho de Kumaragupta, Skandagupta (455- -467?) conseguiu detê-los. Parece que, desde então, certa confusão reinou na família imperial, levando talvez a novo desmembramento territorial. Quando as hordas bárbaras, depois de atingirem uma força armada formidável, desembestaram pelo vale do Ganges, mais ou menos em 485, os Guptas não conseguiram sustar-lhes o avanço devastador, apesar dos actos pessoais de corajoso sacrifício.
Durante cinquenta anos, sucederam-se cenas incríveis; os mosteiros budistas, as universidades que eram a glória da civilização indiana foram arrasados, os religiosos perseguidos; as deportações e os morticínios foram aos milhares. O imperador Budagupta (475-494?) foi expulso do Malva, e os terríveis invasores, primeiramente chefiados por Toramana, depois pelo filho, o cruel Miirakula (cerca de 500-540) chegaram até Magada, acumulando ruínas e destroços na sua passagem. A dinastia dos Guptas contudo sobreviveu, mas tão diminuída que os seus príncipes não mais passaram de chefes de Estado locais. Enquanto os Guptas sofriam deste modo a perseguição dos bárbaros hunos, os reinos do Decão fortaleciam-se sem detença; especialmente os Palavas, na região tamul (Kanchipurão) - cujo rei Visnugopa é contemporâneo de Samudragupta -, e os Chaluquias ocidentais (Badami) que perpetuam no Maraxtra o impulso cultural e artístico dado pelos Vakatakas, especialmente em Ajanta. O enfraquecimento dos Gupta permitiu por outro lado aos estados do Norte e do centro consolidar o seu próprio poderio: entre outros, o de Valabi no Oeste (Katiavar, e região de Sura e de Broach) e o de Tanesvar, situado na extremidade ocidental do Dabe, de que Kanauje se tornou a capital, sempre ardentemente cobiçada.
Coube a um príncipe de Tanesvar, Harcha (605-647) reagrupar a Índia do Norte e do centro sob um domínio único, pela última vez, antes da época medieval. A sua personalidade é mais bem conhecida do que a dos outros soberanos indianos, graças às narrativas que o peregrino chinês Hiuan-tsang nos deixou. Está de resto completamente na linha tradicional da Índia: eclético e tolerante no plano religioso, protector da cultura espiritual, e possivelmente o autor de várias peças de teatro e de dois hinos budistas de grande perfeição. Bana, o último, no tempo, dos romancistas sâncritos, era poeta da corte dele, seu favorito e seu bardo. No campo administrativo, Harcha perpetua a tradição de Açoka, assegurando desse modo a continuidade da civilização indiana sem interrupção, desde os princípios da sua história. Por efémero que tenha sido - uns quarenta anos - este último ressurgimento político e cultural (antes do afundamento que lhe sucederá) não menos garantiu a sobrevivência da brilhante época dos Guptas, não só através da Índia inteira, como ainda nas regiões ultramarinas, onde o estilo gupta teve prolongadas ressonâncias. Harcha manteve, com sucesso, as relações diplomáticas dos seus predecessores, com a China e a Ásia central; monges estrangeiros vieram à Índia visitar os lugares santos do budismo, e instruir-se ou ensinar nas universidades reconstruídas após a passagem dos Hunos. O comércio retornou à sua actividade. Em resumo, o engrandecimento da Índia imperial estava restaurado.
Sê-lo-ia por pouco tempo: logo após a morte de Harcha, o seu império foi desmantelado desta vez para sempre. Reinou a anarquia. Voltara-se uma página: eis porque o nosso exame da vida quotidiana da Índia antiga se detém por cerca de 650. Não que a civilização indiana tenha sido interrompida com o golpe; mas porque a ausência de um poder central não permite já falar de uma única Índia: a história passa aos planos locais, e poderá dizer-se daí em diante, «as Índias».
Todavia, a sociedade conserva o carácter que lhe era peculiar havia mais de um milénio: se examinarmos documentos respeitantes à época Sunga, à Gupta, ou à Idade Média, encontra-se a mesma base feudal, a mesma divisão por castas e por corporações, os mesmos rituais domésticos. As diferenças dizem respeito, sobretudo, às modas de vestuário, alguns costumes populares, e às modalidades religiosas e legislativas. O resto permanecerá na linha tradicional: a pessoa do rei, a pompa que o rodeia, os seus deveres ou os seus prazeres, a descrição da capital, seja ela qual for, a mentalidade dos indivíduos, parecem idênticos aos do tempo antigo. E como haveria de ser de outro modo, se as famílias ortodoxas do bramanismo vivem no século XX, apoiadas em princípios que foram os dos antepassados desde tempos imemoriais? Longe de deverem ser considerados como arcaicos, estes princípios mostraram-se a maior garantia da perenidade da civilização indiana, apesar das vicissitudes a que, em seguida, foi submetida.

in Auboyer, J. A Vida Cotidiana na Índia Antiga. Lisboa: Livros do Brasil, s/d

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O Império Maurya

2008-04-10T10:29:00.000-07:00

Vencedor de Dario III, em 331 a.C., Alexandre Magno da Macedônia conquistou o antigo império persa, província após província. Quando chegou às margens do Indo, dois séculos após Dario I - menos um decênio -, teve de enfrentar o poderoso exército de um soberano indiano Poros (sans. Puro), que reinava provavelmente no Pandjab. Ao mesmo tempo, um jovem general da Índia oriental ter-se-ia revoltado contra o seu soberano (da dinastia dos Nanda, no Magadha) e, levado por um ardor ambicioso, teria procurado o apoio do conquistador grego para destronar o rei de Magadha, seu senhor. b pelo menos o que sugere Plutarco (Alex., Lxii). Sejam quais forem as razões - e são numerosas - que impediram Alexandre de atender este atraente projeto que lhe teria dado acesso à Índia gangética, o general magadi teve de passar sem o auxílio dos invasores. Conhecido dos gregos com o nome de Andrakotos, Sandracotos ou Sandrakuptos, iria desempenhar um importante papel no destino da Índia. Teria sido a recusa de Alexandre que o colocou na oposição? A verdade é que logo após a morte do grande macedônio, em 323, teria assumido o papel de «chefe da liberdade». Os prefeitos de Alexandre foram mortos e as suas tropas obrigadas a retirarem-se (317-316). Três anos mais tarde, em 313-312, Sandrakoto subia ao trono do Magadha, pondo fim à dinastia dos Nanda, e inaugurando, com o nome sânscrito de Chandragupta, a dos Maurias. E quando, pouco antes de 305, Seleuco, fundador do reino e da dinastia selêucida, veio ao Pandjab, seguindo o caminho de Alexandre, Chandragupta possuía um verdadeiro império que se estendia do Indo ao Ganges, dominava o delta destes dois rios, e se apoiava num poderoso exército. A organização administrativa parece ter sido bem empreendida, vigiada por inspetores imperiais, e facilitada pelo bom estado das estradas que o soberano tinha em grande cuidado. Não se tratava já, para Seleuco, de desprezar a aliança de um monarca tão poderoso: abandonou-lhe os territórios para lá do Indo, e concedeu-lhe, diz-se, a mão de uma princesa grega. A partir desse momento, a Índia entrou na órbita dos grandes impérios do tempo; a sua capital, situada em Pataliputra ou Magadha, foi durante muitos decênios centro de uma embaixada grega que o embaixador Magasténio ilustrou, e cujas informações são preciosíssimas, embora em segunda mão.
As conquistas territoriais de Chandragupta parece terem-se aumentado com a Índia central e uma grande parte do Decão no reinado do filho Bindusara, de quem nada de exato se conhece. Mas foi um filho deste, o célebre Açoka, que levou a dinastia ao seu apogeu; as fontes gregas nada dizem a respeito dele e a tradição búdica conservou dele apenas um retrato insignificante. Felizmente, este imperador teve o cuidado de mandar gravar éditos por todo o lado, nos territórios que governava, graças aos quais se pode reconstituir a sua personalidade e o modo da sua propaganda imperial.
Tendo-se apoderado do poder por volta de 264 a.C., teria sido coroado em 260; oito anos mais tarde, tendo conquistado de modo particularmente brutal o poderoso reino de Kalinga (que se estendia do delta da Mahanadi ao do Godavari), Açoka manifesta a sua tristeza e arrependimento no XIII édito, que merece ser largamente citado:
“...Cento e cinqüenta mil pessoas foram deportadas; cem mil lá foram mortas; várias vezes este número pereceu...A tristeza assaltou o Amigo dos Deuses (Açoka) depois que ele conquistou Kalinga. Com efeito, a conquista de um país independente é o morticínio, a morte ou o cativeiro para as gentes: pensamento que magoa imenso o Amigo dos Deuses, que lhe pesa. E isto pesa ainda mais ao Amigo dos Deuses: os habitantes, brâmanes, samanes ou de outras comunidades, os cidadãos que praticam obediência aos superiores, ao pai e mãe, aos senhores, a perfeita cortesia em relação aos amigos, familiares, companheiros e parentes, em relação aos escravos e criados, e a constância na fé, todos então são vítimas da violência, do morticínio ou da separação daqueles que lhes são queridos. Até os felizes que conservaram os seus afetos, se acontece mal aos amigos, familiares, camaradas ou parentes, sofrem com isso um golpe violento. Esta participação de todos os homens é um pensamento que pesa ao Amigo dos Deuses... Seja qual for o número dos mortos, dos falecidos e dos cativos na conquista de Kalinga, fosse esse número cem ou mil vezes mais pequeno, pesa presentemente no pensamento do Amigo dos Deuses”. (trad. para o francês por Jules Bloch).
Esta conquista sangrenta provoca em Açoka uma crise moral, e determina a sua conversão ao budismo, fato que iria ter uma incalculável repercussão na Índia. Daí em diante, segundo o mesmo edital, Açoka quer que «haja, para todos os seres, segurança, domínio dos sentidos, equanimidade e doçura»; a vitória que ele «considera como primacial é a vitória da Lei». Esta lei é tanto a sua como a do budismo e do bramanismo: é o dharma indiano, simultaneamente lei, religião e ordem moral: Finalmente, aconselha aos seus sucessores que não pensem em novas vitórias, mas pelo contrário a elas prefiram «a paciência e a leve aplicação da força».
Açoka não se contenta com fazer gravar estes conselhos «nas montanhas e em pilares de pedra»: ordena que sejam proclamados ao som de tambor a toda a população. Durante os trinta e seis anos do seu reinado, instituiu pelo império uma organização administrativa muito firme, cujo papel parece ser tanto social quanto religioso; não poupa aos funcionários nem críticas nem pregações, e exerce sobre eles uma vigilância que penetra até no gineceu. Ele próprio não se cansa de fazer peregrinações aos lugares santos do budismo, organizando também excursões regulares de propaganda que servem ao mesmo tempo para inspecionar o bom andamento das coisas administrativas. O seu zelo para com o budismo não o impede, porém, de aconselhar a tolerância mútua das seitas, nem que as favoreça quando calha. Enfim, tornou-se célebre pela caridade para com os animais, renunciando pessoalmente aos prazeres da caça, e ordenando que fossem reduzidos os massacres de animais destinados à cozinha do palácio imperial: em vez de matar todos os dias «centenas de milhares», basta matar três: dois pavões e uma gazela, e ainda assim «nem sempre»; mais tarde, suprime completamente o uso da carne na sua mesa.
O seu império englobava toda a Índia do Norte e do Noroeste, compreendendo nele uma parte do Afeganistão (uma inscrição dele foi recentemente descoberta em Kandahar), e estendia-se ao Sul, até ao país dos Andra (vales inferiores da Godavari e da Krisna). Mantinha relações diplomáticas com a Síria, a Cirenaica, o Egipto, a Macedónia, o Epiro ou Corinto. A unificação política da qual Açoka foi o mais augusto fator estimulou o desenvolvimento econômico de todo o país. Com ele, o budismo tornou-se um poderoso fator civilizador; difundiu-o em Caxemira, nas regiões gregas, e até no Ceilão, onde enviou o filho (?) em missão. Paralelamente, as artes plásticas tiveram grande surto, sendo empregadas pela primeira vez, parece, matérias duradouras.
Após a sua morte, o império foi dividido. O Magadha, o Malva e a região de Ayodia passaram para as mãos dos Sungas (176-64 a.C.?), depois para as dos Kanvas (64-50): o centro de gravidade deslocou-se para Ocidente. Isto coincidiu com graves acontecimentos que se produziam a Noroeste, e que iriam ter profunda repercussão na própria Índia. Depois de Alexandre, os reinos indo-gregos tinham-se fundido na Bactriana, no Gandara (Pexavar), no Kapixa (Cabul), etc. Em constantes lutas uns contra os outros, e alvo dos ataques dos Iranianos e dos Partos, um dos reis de Bactriana, Demétrio, empreendeu a conquista da Índia cerca de 189, e avançou até Pataliputra. O seu sucessor, Menandro, manteve-se aí apenas até 168, mas conservou um reino no Pandjab. A partir desta época, as regiões de Cambaia e de Broach foram incluídas na rota comercial dos gregos. Parece que o primeiro dos Sungas, Puxiamitra (I76-I40?), teria repelido os invasores. Coube ao seu neto repeli-los para o outro lado do Indo.
A importância dos Sungas e dos Kanvas não pode ser minimizada, embora não tenha podido conservar o império mauria. A administração foi menos espectacular do que a de Açoka, mas pode afirmar-se que mantiveram uma elevada tradição cultural e artística nas regiões que dominaram; foi na época deles que se cavaram as mais belas grutas antigas, e que se erigiram, entre outros, os célebres monumentos (stupa) de Barhut e de Sanchi, cujos relevos historiados ilustram tão perfeitamente as descrições literárias. da vida do tempo.
Por outro lado, o budismo fazia consideráveis progressos na evangelização: não só se expandia na Índia, compreendendo nela as regiões do sul (particularmente a do Amaraviti), como atingia os indo-gregos até à Bactriana; o rei Menandro, por exemplo, ficou célebre na tradição búdica pelas «perguntas» que fazia ao sacerdote Nagasena, cujas respostas são um elogio do budismo. Por seu lado, o bramanismo evoluía ao mesmo tempo para um teísmo cada vez mais acentuado, e para uma tradição épica, em perfeito acordo com a estrutura guerreira da Índia desse tempo. Seitas cada vez mais numerosas se fundam nesta época: adoradores de Siva, que o sacerdote Lakuliça em breve organizará; de Visnu que tende a tornar-se o símbolo místico da paz do coração; da sua encarnação, o deus bucólico Krisna, cujos adoradores recebem o nome de bagavata; da sua outra encarnação, Rama, herói do grande poema épico, o Ramaiana. Que esta forma afectiva de religião indiana tenha podido agradar aos Ocidentais, temos disso prova concreta no pilar, ornamentado com o pássaro mítico de Visnu, Garuda, e consagrado a Vasudeva-Krisna; foi erigido cerca de 100 a. C., não longe de Vidiça, em Besnagar, pelo grego Heliodoro, oriundo de Taxila, e embaixador do rei Antiálquidas junto do rei Sunga.

in Auboyer, J. A Vida Cotidiana na Índia Antiga. Lisboa: Livros do Brasil, s/d

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O Período de Expansão e Conflito

2008-04-10T10:28:00.000-07:00

Foi provavelmente por volta do século VI que as tribos árias, até então estabelecidas entre os cursos do Indo e do Ganges, progrediram para o oriente. Um certo número de Estados ou de reinos mais ou menos estáveis fundou-se, então, na região de Delhi, no "País do Meio" (Madiadeça), no Aud (Coçala e Videa), no Biar meridional (Magada); estendem-se, ao sul, até os montes Vindia e possuem todos eles muitas cidades importantes, entre as quais podemos citar Cauçambi sobre o Yamuna e Caci (Benares) sobre o Varanavati.
Depois da hegemonia tentada pelo reino dos Currus (Delhi) na época precedente, é o Magada (Biar meridional) que tentará a sua oportunidade. Apresenta-se como uma região menos profundamente arianizada que as de oeste, e na qual os característicos aborígines são mais firmemente assinalados; é, de resto, considerado pelos árias como uma região semibárbara. Entre os séculos VI e IV cabe- lhe empreender a conquista da bacia do Ganges; é o momento em que a dinastia dos Siçunagas, vinda de Avanti (isto é, do reino ária mais meridional da época precedente), derruba a dinastia de Briadrata, sobre a qual praticamente nada se sabe. Os Siçunagas -dos quais apenas os reis Bimbisara (543-491?) e Ajataçatru (491-459?) são bem conhecidos, em razão do papel que desempenham na literatura budista - teriam anexado Bengala, a região de Caci (Benares), o Coçala (Aud) e o Videa (Biar setentrional). Controlando, assim, uma vasta região cujo eixo era formado pelo curso médio e inferior do Ganges, o reino de Magada transportou a sua capital de Rajagria, no Biar setentrional, para Pataliputra (Patna), na confluência do Sone e do Ganges. Por volta do fim do século IV a. C., os Siçunagas foram substituídos no trono de Magada pelos Nandas, sob os quais, segundo se supõe, prosseguiu a atividade unificadora, e que foram os antepassados dos Maurias que, por sua vez, conseguiram fundar, por volta de 320, o primeiro império pan-hindu.
Enquanto os territórios orientais da Índia ária assim se organizavam e procuravam unir-se, os do oeste conheciam a ameaça de novos invasores: o Império Persa empreendia a conquista das províncias limítrofes, a princípio sob a direção de Ciro (557-529), ao qual se atribui a conquista do Capiça (região de Cábul), e em seguida sob Dario (521-485), cujas novas possessões teriam englobado o Gândara (regiâo de Peshawar); o conjunto do Pendjab central até o Biar e, enfim, o Sind. Isto constituiu, para o noroeste da Índia, o prelúdio de um longo período de agitações, que manteve a região durante muito tempo à margem da vida hindu propriamente dita. Isto porque a dominação persa prolongou-se por quase dois séculos e foi seguida de uma nova intrusão: a dos exércitos de Alexandre, o Grande, em 326-325. cujas conseqüências estudaremos mais tarde.
Podemos, portanto, considerar que a época do reinado de Bimbisara tem sua importância, pois consagra a primeira unificação de um vasto território a leste e uma dissidência forçada do oeste, através do qual as influências iranianas penetram novamente, como no tempo em que os próprios árias as importavam. Mas esta época é ainda notável em virtude de acontecimentos de ordem religiosa, espirituais e sociais, cujas conseqüências repercutirão por muito tempo. De fato, a religião védica transformou-se profundamente sob a ação cada vez mais rígida dos brâmanes; paralelamente, uma codificação mais marcada começa a encerrar em castas a sociedade; a moral, tomando-se mais rígida, por imposição dos brâmanes, tende a restringir a liberdade dos costumes. Em poucas palavras, o conjunto de fenômenos que compõem a civilização védica evoluiu para um formalismo que suscitou toda uma série de "reformas". Multiplicaram-se as seitas, cada uma propondo uma modalidade diferente, quanto à obediência à tradição, ao sacerdócio, à obtenção da libertação etc. Na época do reinado de Bimbisara, dois homens agem no mesmo sentido: Sáquia-Múni, que funda o budismo, e aquele que é designado pelo nome de Maavira, fundador do jainismo. Ambos encontram os espíritos hindus preparados para a admissão de um reajustamento do pensamento em relação aos problemas que lhes surgem com crescente acuidade. Mas não devemos enxergar nestas diversas tendências - pertençam elas ao antigo vedismo ou aos novos sistemas budista e jaina - uma revolução brutal apoiada numa guerra santa; trata-se, antes, de um alargamento das preocupações morais e metafísicas, trazendo consigo a necessidade de regras de vida que melhor estivessem de acordo com o indivíduo. Tais foram as preocupações que, certamente, provocaram a redação dos comentários (brâmanas) e das lições esotéricas (upanichades), desde então acrescentados aos textos védicos da época anterior. Foram elas também que permitiram que Sáquia-Múni encontrasse tal eco para as leis da moral que pregava, baseada na caridade para com todos os seres. É preciso, pois, conceber este período - cor- respondente aos séculos VI e V aproximadamente - como o de um verdadeiro despertar espiritual, paralelo a persistentes tentativas de unificação política e de contatos efetivos com os ocidentais. Será preciso, entretanto, esperar ainda um certo tempo antes que se esboce nitidamente uma real oposição entre as tradições budista e védica; esta diferença não existe ainda profundamente, porque o budismo está apenas nos inícios; é ele, então, menos uma religião do que uma moral e não despreza o panteão popular e, menos ainda, os modos de vida habitualmente admitidos. Só a partir dos primeiros séculos da era cristã, estas oposições surgem claramente, quando a redação dos textos budistas e a manifestação da arte budista as tomam perfeitamente tangíveis. Mas ainda assim, serão de ordem religiosa e social, mais do que material.

in Auboyer, J. "Elementos Históricos da Índia". in Crouzet, M. (org.) História Geral das Civilizações. Lisboa: Difel, 1957, v.2

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As invasões Indo-Européias e a Civilização Védica

2008-04-10T10:27:00.000-07:00

Dois esqueletos jaziam nos degraus de tijolos que ligam a ruela aos poços situados no nível inferior. Um deles era de um homem, outro provavelmente de uma mulher. A morte surpreendeu essas duas pessoas quando elas subiam a escada para sair à rua, e uma delas caiu de costas. Um pouco mais adiante, na ruela, havia dois crânios. Próximo dali, encontraram-se nove outros, dos quais cinco de crianças, amontoados como se tivessem sido jogados apressadamente em um fosso. Um cômodo de uma ampla casa situada na parte oposta da cidade abrigava um macabro depósito: esqueletos de treze adultos de ambos os sexos e uma criança - entre os quais figurava um crânio fendido, talvez por um golpe de espada, e outro danificado por uma arma semelhante.
Ao todo, trinta e sete cadáveres haviam sido abandonados por volta do ano 1800 a.C., nas ruas ou nas casas de Mohenjo-Daro. Tal descoberta, por ocasião das escavações realizadas por John Marshall e E. J. H. Mackay entre 1922 e 1931, constituiu para os especialistas como um enigma policial dos mais difíceis de resolver, já que não se tratava simplesmente de identificar os assassinos, mas também de esclarecer o mistério que cobria como um véu a verdadeira história do fim de uma civilização e do milênio que a ela se seguiu. Desde o suposto momento do massacre das vítimas, Mohenjo-Daro, essa grande cidade do próspero vale do Indo, parece ter permanecido desabitada durante dois mil anos.
E, mais ainda, toda a civilização harappiana parecia ter-se eclipsado durante mil anos, até que por volta de 600 a.C. o vale do Ganges, no longínquo oeste, viesse servir de berço a uma nova e poderosa cultura, dotada de outra língua e de outra religião, com uma literatura prodigiosa, uma agricultura de alta produtividade e técnicas metalúrgicas bastante sofisticadas. O destino dos harappianos da idade do bronze e os acontecimentos do milênio seguinte colocavam estas duas questões árduas para os arqueólogos.
Em meados dos anos 40, Mortimer Wheeler, que nessa ocasião era o diretor-geral da Sociedade Arqueológica Indiana, resolveu parte da equação - o mistério dos esqueletos - de forma aparentemente satisfatória. Segundo ele, os assassinos teriam vindo do oeste e pertenciam a populações nômades cujo afã era apropriar-se de Mohenjo-Daro e da maior parte do vale do Indo.
Mas a tese de Wheeler não se sustentou por muito tempo. Nos anos seguintes, indícios perturbadores iriam se acumulando e pondo por terra os fundamentos da solução de Wheeler, até destruí-Ia por completo, e substitui-la por uma teoria bem mais complexa e fascinante.
Mortimer Wheeler verificou que no início do segundo milênio a portentosa cidade harappiana de Mohenjo-Daro "estava em vias de transformar-se em verdadeira favela". Os arqueólogos que, nos primeiros anos do século xx, haviam escavado as camadas mais antigas do sítio, tinham encontrado ali traços abundantes do que Wheeler chamava uma "degenerescência progressiva". A espessura dos depósitos de limo e dos escombros dos edifícios desabados demonstravam claramente que a antiga cidade de setecentos anos tinha sofrido "inundações anormais e devastadoras". As casas construídas sobre as ruínas de habitações precedentes "eram cada vez mais mal construídas e tomavam feições de verdadeiras taperas".
Quanto às razões do declínio dessa civilização, que ele classificava de "colossal, evoluída e de grande longevidade", Wheeler preferiu não dizer nada. Porém os esqueletos espalhados pelo solo de Mohenjo-Daro não lhe deixavam nenhuma dúvida quanto às circunstâncias de seu desaparecimento. Suas conclusões, talvez influenciadas pelos estudos que fizera sobre o avanço das legiões romanas na Europa e até na Inglaterra, eram formais: "Vemos ali os vestígios de um massacre, após o qual Mohenjo- Daro deixou de existir."
As escavações que Wheeler efetuou no ano de 1946 em Harappa, cidade que deu nome à civilização do vale do Indo, lhe permitiram fazer descobertas que pareciam ratificar sua tese. O conjunto, rodeado de imensos muros de tijolos de terracota, parecia o de uma cidadela de primeira linha, circundada de fortificações que não teriam tido razão de existir se a cidade não tivesse sido ameaçada de invasão.
Quanto à identificação dos presumidos agressores de Harappa, ela não apresenta grandes dificuldades, uma vez que estes haviam deixado escrito seus massacres. Com efeito, os indo-europeus a que se deu o nome de arianos - povo de seminômades belicosos originários da Ásia central e que chegaram ao vale do Indo por volta de 1800 a.C., após haverem atravessado o Irã - compuseram hinos a seus deuses, hinos em que Wheeler reconhece o valor de uma confissão escrita. "Destro no desempenho de todos os atos próprios do homem, o deus terrível dominou os adversários com suas armas", proclamava um dos hinos. "lndra (rei dos deuses da Índia, o qual comanda a chuva e a guerra), inebriado de alegria abateu seus castelos: em sua pujança ele os massacrou, ele, que brandia o trovão."
Esse é o tom dos numerosos versos do Rigveda, o mais antigo dos quatro manuscritos sânscritos (Vedas), ou livros do conhecimento, textos fundadores do hinduísmo. Eles narram os ataques que os invasores da língua sânscrita lançaram, montados em seus carros de com- bate, contra as cidades fortificadas que se supõe serem as do vale do Indo. "Pela crença em ti, as raças de cor morena fugiram e se dispersaram por terra estrangeira, longe de suas propriedades", exaltava um hino dedicado à Agni, divindade indo-ariana do fogo sacrifical que governa o horizonte do sudoeste, "quando tu, Agni, abrasaste e fendeste seus castelos."
A leitura do Rigveda levou Wheeler, influenciado pelos esqueletos encontrados em Mohenjo-Daro e pelas obras defensivas de Harappa, a uma conclusão audaciosa. "No momento da decadência, iniciada por volta do século xvii a.C., o povo harappiano sucumbiu aos golpes dos invasores arianos", escreveu ele, formulando desse modo uma explicação clara do advento de um milênio - a era védica, que situamos aproximadamente entre 1800 e 600 a.C. - que permanecia envolto em tanto mistério e legava tão poucos vestígios à posteridade (com exceção dos Vedas) que os historiadores o tinham qualificado de "a obscura idade védica".
A teoria de Wheeler sobre a queda da civilização harappiana predominava, com todos os subentendidos nela envolvidos: a antiga civilização do Indo representava um impasse histórico, a idade obscura dos Vedas abrangia milhares de anos, e fora preciso aguardar o advento da era clássica, por volta de 600 a. C., para que a cultura, na forma indo-ariana, reaparecesse na Índia. Ao se interrogar a respeito da contribuição que a cultura harappiana proporcionou "aos resultados duráveis da realização humana", Wheeler achou-a muito superficial. Para ele, essa cultura "falhou" em transmitir os valores simbolizados nas vastas ruínas por ela deixadas. O vale do Indo, escreveu Wheeler, "não proporcionou muita coisa à nova Índia, além do seu nome", enquanto o vale do Ganges, que presumivelmente o sucedeu como país dos indo-arianos, autores dos Vedas e fundadores do hinduísmo, "merecem que se lhes reconheça o mérito de haver proporcionado uma fé à Índia".
Seja como for, a tese de Wheeler, forjada a partir dos esqueletos de Mohenjo-Daro e das muralhas de tijolos de Harappa, mostrou-se equivocada. Ela subestimou demasiadamente a vitalidade do povo harappiano e exagerou a participação dos indo-arianos, os quais não constituíam uma raça à parte, mas um grupo de tribos que compartilhavam uma língua e uma cultura. Seu próprio nome, derivado de uma palavra sânscrita que pode traduzir-se pela expressão "de caráter nobre", aplica-se a qualquer pessoa que cultua as divindades védicas.
Os raros vestígios arqueológicos e as escrituras védicas, nos quais Wheeler apoiara suas afirmações, apresentavam incoerências descomunais. Havia, por exemplo, indícios de inundações realçados por seus predecessores, os quais tinham, segundo ele, "registrado suas observações com uma inexatidão desconcertante". Havia também a frustrante imprecisão do Rigveda, composto vários séculos após as populações harappianas terem abandonado suas cidades. As coloridas descrições das pessoas, dos lugares e das batalhas feitas pelo texto não proporcionavam nenhuma informação capaz de identificá-los com precisão ou situá-los no espaço ou no tempo. Além do que, e essa talvez seja a maior dificuldade encontrada por Wheeler, os vestígios nas cidades harappianas destruídas pelos invasores não apresentavam nenhum indício que sugerisse a existência de um equipamento militar, quer se tratasse de armas de defesa, quer de armas de ataque; e não se encontrou ali nenhum vestígio indo-ariano.
A partir de meados dos anos 60, a hipótese de Wheeler foi seriamente questionada. Após um exame minucioso dos esqueletos que constituÍam um dos fundamentos da teoria do arqueólogo britânico, George E Dales Jr., que mais tarde dirigiu a missão arqueológica americana sobre a cultura de Harappa, rejeitou de modo cabal a idéia de que esses despojos pudessem provar a ocorrência, naquele local, de um massacre. "Não encontramos", escreveu ele em 1964, "um único corpo no local da cidade fortificada, último baluarte onde se pode razoavelmente supor que teriam se concentrado os defensores dessa próspera capital."
Além disso, após verificar a falta de cuidado com que haviam sido recolhidas as informações relativas aos esqueletos, Dales declarou: "Por falta de provas concludentes, não podemos sequer afirmar que pertencem todos ao mesmo período." Até o papel das muralhas da cidade, que Wheeler havia escavado pessoalmente e interpretado como construções defensivas, foram postas em questão. Outros analistas atribuíram-lhe uma função defensiva, mas não contra ataques militares, e sim como dique contra as enchentes.
Um questionamento ainda mais radical surgiu em 1984, depois que K. A. R. Kennedy, especialista em antropologia física da Universidade de Cornell, realizou um primeiro exame dos dados biológicos, ou seja, os sinais deixados nos esqueletos pelos traumatismos causadores da morte das vítimas do suposto massacre. Wheeler e outros especialistas depois dele haviam atribuído grande valor a essas marcas encontradas nos crânios de vários esqueletos, nas quais repousava a teoria do massacre. Kennedy concluiu que um dos crânios havia sido danificado muito tempo depois da morte da pessoa. Outro crânio apresentava efetivamente uma marca, mas o osso trazia sinais de algo feito cuidadosamente, como uma intervenção cirúrgica, ocorrida mais de trinta dias antes da morte. "Há apenas um exemplo de esqueleto que apresenta sinais irrefutáveis de morte por traumatismo", escreveu Kennedy "mas isto não é suficiente para assegurar a ocorrência de um massacre." Ao contrário, concluiu ele, é possível que essas pessoas tenham tido morte natural, e que seus corpos tenham sido displicentemente enterrados em lugares de Mohenjo-Daro abandonados pelos habitantes no declínio da civilização harappiana. Novas descobertas vieram juntar-se às re-interpretações dos vestígios arqueológicos existentes, para tornar ainda mais insustentável a idéia de que a cultura harappiana teria desaparecido subitamente, após a decadência de suas opulentas cidades. A esse respeito, a descoberta, em 1956, de Pirak, cidade situada no Beluchistão, duzentos e quarenta quilômetros ao norte de Mohenjo-Daro, exerceu papel preponderante na orientação das pesquisas arqueológicas. O povoado, que ocupava uma área de nove hectares, fora habitado desde os primeiros tempos da civilização do Indo e continuara florescente ao longo de todo o milênio referente à idade obscura dos Vedas.
No exato momento em que a arqueologia tradicional desmontava as velhas teorias, a ajuda de novas tecnologias permitiu tentativas de explicação de alguns mistérios que haviam confundido Wheeler, tais como as inundações e o declínio espetacular das cidades harappianas antes de surgirem os indo-arianos. Já no século xix, os arqueólogos haviam registrado a presença de gigantescos leitos fluviais secos no vale do Indo, e se haviam interrogado sobre que fenômenos teriam modificado tanto os antigos cursos d'água. Durante a década de 1970, imagens do sub-continente feitas por satélite forneceram a prova da ocorrência de colossais transformações topográficas, talvez suscitadas por um terremoto provocado pelos movimentos tectônicos que, por volta do segundo milênio, teria modificado o curso do Indo e reduzido o leito de um rio que. fora ainda mais largo, a acreditar no relato dos Vedas: o Saraswati, que. nascia no Himalaia e desaguava no mar de Omã, após percorrer um curso paralelo a leste do Indo.
A partir de 1980, o peso das provas acumuladas havia eliminado a hipótese de Wheeler, segundo a qual a civilização harappiana sucumbira a uma invasão indo-ariana. Não fora a civilização que se extinguira, mas as cidades, e as armas não haviam tido ali nenhum papel. A medida que o Saraswati secava e se modificava o curso do Indo, é provável que as inundações tenham destruído numerosas colônias, enquanto outras, instaladas nas margens escarpadas dos rios, encontravam-se longe da água e das mudanças por elas provocadas. Mohenjo-Daro e Harappa foram construídas parcialmente sobre enormes plataformas de tijolo destinadas a protegêIas das enchentes, foram poupadas de danos maiores.
Ambas, porém, foram vítimas de outra enchente, a maré humana dos refugiados que vinham das povoações menos afortunadas. Talvez seja mais à superpopulação que ao abandono que devamos imputar a decadência e a insalubridade dessas cidades. E podemos supor que a agricultura, duramente atingida pelo esgotamento do solo e pelos danos causados pelas enchentes, mal tenha podido satisfazer as necessidades dessas populações em plena expansão.
Mas os dados que invalidam a tese de Wheeler e engendram uma nova interpretação do declínio da civilização harappiana não apresentavam nada de novo sobre a história do milênio iniciado em 1800 antes de nossa era. Podemos afirmar que o mistério havia se tornado mais denso: se as populações harappianas não foram dizimadas pelos invasores, por que teriam elas desaparecido sem deixar rastros, legando não mais que um nome à posteridade? De que maneira os indo-arianos, simples pastores nômades e belicosos, puderam dar à luz uma grande religião, uma literatura magnífica, e construir as soberbas cidades que iriam fazer a glória da Índia clássica a partir do século VI a.C., e por que estas realizações de- moraram tanto a surgir?
Os métodos tradicionais da arqueologia não estavam à altura de fornecer a mínima resposta a essas perguntas. As cerâmicas e outros objetos deixados pelas culturas pós-harappianas não ofereciam informações suficientes para lançar luz sobre a idade obscura. Além do mais, os arqueólogos não encontraram nenhum vestígio dos primeiros indo-arianos, esses pastores que não deixavam marca durável no território que percorriam. Foi da singular colaboração entre cientistas e poetas há tanto tempo desaparecidos, associando um meticuloso trabalho de escavação e medição a meditações sobre as sutilezas dos cânticos, a certos detalhes dos rituais e ao testemunho de uma língua morta que nasceram os primeiros elementos de uma hipótese de todo nova. E esta nova maneira de sondar os mistérios do passado possuía raízes tão profundas quanto a própria história da Índia.
Em 1783, chegava a Calcutá William Jones, nomeado juiz da Suprema Corte da Grã-Bretanha na província de Bengala. Ao contrário de muitos funcionários da época, Jones tinha pela Índia, este "maravilhoso país", pela cultura e pela população exótica uma sede de conhecimentos. Não demorou a organizar uma equipe com dois compatriotas que compartilhavam as mesmas idéias e fundar a Sociedade Asiática de Bengala, dedicada ao estudo da história da região.
Um dos associados, Charles Wilkins, aprendera a ler e a escrever o sânscrito, do qual apenas alguns raros e preciosos manuscritos conservavam o traço escrito e que era falado apenas pela casta sacerdotal dos brâmanes, os quais preservavam seus segredos a sete chaves. O sânscrito era a língua sagrada dos hindus, aquela que seus ancestrais indo-arianos haviam utilizado para conservar por escrito os textos sagrados mais antigos, os quatro Vedas, a começar pelo primeiro, o Rigveda, de onde Wheeler tirara a idéia dos invasores montados a cavalo. Em 1784, a Sociedade publicou a tradução, feita por Wilkins, do "Bhagavad-Gita", um dos textos fundamentais da fIlosofia hindu, que trata dos deveres e das boas ações e faz parte do Mababharata, poema épico composto por volta de 800 a.C. Primeira obra da literatura sânscrita a ser publicada em inglês, o "Bhagavad-Gita" tornou-se um clássico, muitas vezes comparado à Ilíada, relato da guerra de Tróia escrito por Homero, e a gozar de imensa popularidade pelo mundo afora.
Ao mesmo tempo, Jones lançou-se a uma empreitada particular- mente difícil: aprender não apenas a escrita mas a própria língua. Assim fazendo, ele logo pôde estabelecer ligações entre certas palavras em sânscrito e seus equivalentes gregos e latinos. Em fevereiro de 1786, ele apresentou à Sociedade Asiática a surpreendente conclusão a que chegara: o sânscrito, o grego e o latim apresentavam tantas semelhanças nos verbos e nas for- mas gramaticais que "nenhum fIlólogo podia examiná-las sem acreditar que haviam surgido de uma fonte comum, talvez desaparecida há muito tempo". Alargando ainda mais sua hipótese, declarou que muitas outras línguas, aí compreendidas as pertencentes aos grupos germânico e céltico, deviam provir dessa fonte comum. Além de descobrir o que se passou a chamar de família indo-européia, Jones abriu, praticamente sozinho, um novo campo do conhecimento, o da fIlologia comparada.
Durante os oito anos seguintes, o sábio inglês mergulhou apaixonadamente na leitura, tradução e estudo dos antigos textos escritos pelos indo-arianos. Em 1794, quando estava com a idade de quarenta e oito anos, a morte veio interromper suas pesquisas, mas graças a ele a literatura sânscrita voltou a gozar de formidável interesse, não apenas na Índia mas também na Europa. E a língua em que foi escrita essa literatura veio oferecer a gerações de estudiosos um verdadeiro tesouro de informações sobre as origens e a história do povo indo-ariano que a compôs.
“As palavras duram tanto quanto os ossos", constatava em 1859 Adolphe Pictet, sábio suíço que, após haver estudado línguas, fIlosofia e história natural na França, Alemanha e Inglaterra, decidiu pesquisar no' sânscrito as chaves capazes de decifrar os mistérios da civilização indo- ariana. "Da mesma forma que um dente contém implicitamente certas partes da história de um animal, uma simples palavra pode levar a toda a série de idéias associadas à sua formação. Eis por que o termo paleontologia lingüística é o melhor que poderíamos achar para a ciência que temos em mente."
A partir de então, enquanto os arqueólogos se debruçavam sobre cacos de louça, os filólogos tratavam de fazer as palavras falar. Assim, por exemplo, as semelhanças que existem entre as palavras empregadas em sânscrito, em alemão, em lituano, em eslavo antigo e em inglês para designar a bétula levou-os à conclusão de que a língua da qual derivam todas essas ramificações deveria possuir um termo cujo significado e pronúncia estivessem próximos da palavra "bétula". Para que tal hipótese fizesse sentido, era necessário que a pátria. original dos indo-arianos se situasse em um espaço onde florescesse essa árvore de folhas diminutas das regiões frias e temperadas. Estabelecendo Uma lista de termos comuns desse gênero - as palavras empregadas para designar, por exemplo, o cavalo, a vaca, a ovelha e a cabra -, a lingüística poderiam ensejar informações sobre a cultura e o meio ambiente das populações pré-arianas. Pouco a pouco, foi-se impondo entre os pesquisadores a idéia de que os predecessores dos indo-arianos haviam vivido nas estepes eurasianas, em alguma parte entre o sul da Rússia atual e o oeste da Turquia. Foi lá que esses povos, que falavam uma língua que se convencionou chamar de proto-indo-européia, domesticaram o cavalo, aprenderam a fabricar armas e utensílios diversos de cobre e bronze e iniciaram uma migração permanente para o leste e para o sul, até o subcontinente indiano.
Os traços da chegada desses migrantes à Índia encontram-se tanto em sua herança lingüística quanto nos objetos que deixaram. Os pesquisadores detectaram nos dialetos indo-arianos modernos traços de uma antiga língua indo-européia, talvez anterior ao sânscrito, que diferenciaram das palavras remanescentes encontradas nas línguas faladas nas montanhas do norte. Essas observações levaram à suposição de que a migração dos indo-arianos para a Índia ocorrera por vagas sucessivas, uma das quais precedera o declínio brutal das grandes cidades da civilização do Indo, ou fora concomitante a ela, e as outras se tinham sucedido continuamente durante os seiscentos anos seguintes.
Os estudiosos dedicaram-se à literatura sânscrita a partir do mo- mento em que Charles Wilkins e William Jones a revelaram aos olhos do mundo ocidental. Os textos fundamentais desse corpus - os quatro Vedas e dois poemas épicos - tinham de excepcional o fato de oferecerem informações sobre uma época antiga, da qual nenhum outro texto escrito sobrevivera. Mesmo assim, seu valor documental é discutível, porque nada permite distinguir entre o que é mito e o que é história.
O primeiro dos quatro Vedas, o Rigveda, contém 11 mil e dezessete hinos, ruja composição original remonta provavelmente à primeira metade do segundo milênio. Esses poemas, que expressam o temor diante dos mistérios da vida e do universo, foram compilados pelos brâmanes, que lhes deram uma forma padronizada, pela qual os transmitiram oralmente através das gerações. Eles só foram postos em forma escrita muito mais tarde; o documento escrito mais antigo que se conhece remonta ao século xiv de nossa era, ou seja, muito tempo depois do início da era histórica.
Ao Rigveda juntam-se duas outras obras, o Yajurveda e o Samaveda, em que se encontram instruções e fórmulas detalhadas para os sacrifícios e a declamação dos hinos. O quarto, o Atharvaveda, um pouco mais tardio, comporta fórmulas mágicas destinadas a controlar as coortes de novos demônios e as moléstias desconhecidas encontradas pelos indo-arianos à medida que adentravam o subcontinente indiano. Após os Vedas surgiram as duas grandes epopéias, o Ramayana e o Mahabharata. Com o tempo, os Vedas acabaram por ser considerados revelações divinas da verdade metafísica, e as epopéias, instruções sobre a arte de guiar a própria conduta.
Para os arqueólogos, que buscam antes de mais nada verdades objetivas e marcas específicas de datas e lugares, a poesia védica e as meditações religiosas não constituem de forma alguma uma fonte de informação confiável. Seja qual for seu valor literário, esses textos não têm para eles nenhuma utilidade, já que não atribuem nenhuma data ou lugar aos acontecimentos que descrevem.
É a William Jones, que já havia revelado ao mundo a literatura védica, que se deve reconhecer o mérito de ter estabelecido, pela primeira vez, um liame entre a poesia e a história. O fator decisivo dessa revelação foi a descoberta de outro nome do Son, rio que deságua no Ganges, a leste de Patna. O culto pesquisador já possuía várias informações essenciais: sabia que o lugar em que confluíam o Ganges e o Son se localizara antigamente em Patna, antes de deslocar-se para leste movido por formidáveis catástrofes naturais, e que, nos tempos antigos, essa cidade se chamava Pataliputra. Um dia, ele encontrou em um trecho da literatura sânscrita uma referência ao Son como "rio do braço de ouro", ou Hiranyabahu, e o sentido dessa descoberta evidenciou-se para ele com uma clareza que teria certamente escapado a quem não dispusesse dessas informações.
Jones, que tornara a mergulhar nos textos clássicos gregos, na esperança de ali encontrar alguma ligação com os acontecimentos descri- tos pelos textos sânscritos, avaliou que a invasão do Pendjab por Alexandre Magno, em 326 a.C., lhe oferecia melhores oportunidades com relação a isto, já que os autores gregos tratavam esse episódio histórico com riqueza de detalhes. Mas infelizmente a invasão não era sequer comentada pelos trechos sânscritos. Mesmo assim, o sábio inglês descobriu que o historiador e diplomata grego Megástenes, que fora enviado em missão ao rei indiano Sandracottus por Seleuco I Nicator, um dos sucessores de Alexandre, escrevera numerosas páginas sobre a corte desse soberano da Índia e sobre sua capital, Palibothra, situada na confluência dos rios Ganges e Erranaboas. Se o segundo rio correspondia ao Son, seria possível sus- tentar a tese de que o Palibothra não era outro senão o antigo Pataliputra. Até a descoberta de Jones, de que o rio era igualmente chamado de Hiranyabahu, não havia como estabelecer nenhuma semelhança entre os nomes Erranaboas e Son.
A continuação das pesquisas veio revelar que na época de Megástenes reinava em Pataliputra (ou Palibothra) um rei conhecido na literatura védica pelo nome de Chandragupta, que correspondia a Sandraguptos, uma variante do Sandracottus de Megástenes. De acordo com o que se sabe sobre o reino de Seleuco I Nicator, foi entre 325 e 313 a.C. que Chandragupta Mauria subiu ao trono. A partir daí, a lista de reis fornecida pela literatura védica permitia estabelecer um ponto de partida cronológico para o período seguinte. Mas não se dispunham de elementos suficientes para recuar tanto no passado.
Apesar da imprecisão das informações no que tange a datas e lugares, o leitor atento podia extrair dos Vedas bom número de informações sobre seus autores indo-arianos e o território onde viviam. Em um dos hinos mais recentes, os versos do Rigveda fazem freqüentes alusões aos cinco rios que dão seu nome ao Pendjab (pendi quer dizer "cinco", e ab "rio"), mas o Ganges não é citado sequer uma vez. Mesmo assim, nos Vedas seguintes o território dos indo-arianos desloca-se progressivamente para leste, para além do caudaloso rio chamado Saraswati, até as planícies de Kurukshetra, no Doab, ou país dos Dois Rios, entre o Ganges e o Yamuna.
Os autores do Rigveda falam de si mesmos como pastores semi-nômades, de índole belicosa, que extraem alguns recursos da agricultura para complementar sua riqueza em cavalos e bovinos. As divindades de seu panteão são muito poderosas - Indra, deus da guerra e da conquista, que despeja raios do seu carro de fogo e gosta de embriagar-se com o licor sagrado; ou Agni, deus do fogo, encarregado de queimar as oferendas em holocausto e de servir de intercessor entre os homens e as inumeráveis divindades associadas aos diferentes aspectos da natureza.
Por meio do culto prestado a cada um desses deuses - cujos rituais são descritos pelos Vedas - o crente busca unir sua alma à divindade, fonte do curso harmonioso do nascimento, do crescimento, da velhice e da renovação, que são a herança do homem, dos deuses e do universo. Esse espírito é chamado pelo Rigveda de Rita, enquanto os outros Vedas o denominam Brama. Somente a realização desse poder universal pode liberar a alma do ciclo do nascimento, da morte e da reencarnação.
Tal como descrita nos primeiros Vedas, a sociedade indo-ariana dividia-se em três classes - os brâmanes, os kshatriya e os vaishya -, que compreendem todos os "nascidos duas vezes", isto é, todos aqueles que receberam os sacramentos que permitem participar dos rituais védicos. A primeira das castas era a classe dos especialistas nos rituais, dos sacerdotes e dos poetas; a segunda era a dos guerreiros, que também podiam ser chefes de tribos; e a terceira, situada na parte inferior da hierarquia, era a dos mercadores e dos artesãos.
Com o passar do tempo, a cultura védica foi-se tornando cada vez mais complexa. Os textos e as epopéias mais tardias contêm descrições do uso dos instrumentos de ferro (ausentes no Rigveda) e do arado, bem como da cultura de diversos cereais, do trigo ao arroz. A medida que aumentavam em número, os indo-arianos foram colonizando extensões de terra cada vez mais vastas e contraindo matrimônio com as populações locais, dando ensejo ao surgimento de rixas e rivalidades entre clãs e alianças de clãs, entre invasores e nativos. Esses antagonismos exigiram uma concentração de recursos e de poder, que levaram à necessidade de uma organização mais sofisticada e conseqüentemente de uma maior estratificação social.
Os dois estamentos superiores da sociedade indo-ariana logo perceberam que suas especialidades podiam ser complementares, e que podiam colaborar um com o outro, conservando os sacerdotes sua suprema- cia sobre os assuntos religiosos e culturais, e estendendo os guerreiros sua autoridade ao campo político e econômico. A sociedade indo-ariana dividiu-se, a partir de então, em duas esferas, uma espiritual e outra secular, cada uma delas ainda mais complexa. Os rituais e sacrifícios passaram a ganhar cada vez mais importância e foram codificados na literatura védica, o que permitiu drenar mais e mais poder e riqueza para as mãos dos sacerdotes e guerreiros.
Foi assim que nasceu a noção do dharma, "o que sustém", ou "a ação justa", corpo de doutrinas filosóficas, religiosas e sociais que se tornaria o fundamento do hinduísmo e passaria a ocupar um lugar preponderante no pensamento e no comportamento dos indianos durante toda a época clássica e até a era moderna. O dharma guia o atman, ou alma individual, para que esta realize sua identidade essencial com Brama, a fonte de todas as existências. Na seqüência das tribulações, que são a herança da vida e do ciclo das reencarnações, cada um pode tanto aproximar-se da moksha, última serenidade e libertação da transmigração, como afastar-se dela. Aproxima-se aquele que cumpre todos os dias os rituais que geram méritos religiosos, se dedica à prática da meditação ioga, segue os ensinamentos de um guru, ou mestre espiritual, e com seu comportamento dá mostras de sua pureza e desapego. Já o que se afasta dessa via, seja na vida atual, seja na precedente, fica impedido de atingir o moksha devido ao seu carma (lei das causas e efeitos que transcende o limite da existência).
Os Vedas mais recentes fazem referência a uma excrescência das três classes acima definidas, justificada pelo fato de que a sociedade conta em seu meio com indivíduos que não merecem nem o status nem os privilégios dos nascidos duas vezes. Com o tempo, essa categoria de seres humanos inferiores, os shudra, encontra-se não apenas excluída dos rituais de purificação do carma mas também é considerada propriedade das classes superiores, tal como o gado ou os utensílios. Baseada originalmente na capacidade de cada um, essas divisões da sociedade indo-ariana foram pouco a pouco se transformando em um sistema de castas rígido e hereditário, favorável às classes superiores e às corporações de artesãos, cuja prosperidade - material e espiritual - provinha do trabalho dos "intocáveis", casta de servos privados de direitos que sobreviveu até nossos dias com o mesmo nome.
Os brâmanes asseguraram seus privilégios retendo a exclusividade na celebração dos rituais - somente eles memorizavam e transmitiam os Vedas -, defendendo o recurso às cerimônias em todas as circunstâncias possíveis e imagináveis e cobrando honorários elevados para cuidar que elas se realizassem segundo as regras. Ao mesmo tempo que eles exerciam essa autoridade ritual até sobre os poderosos chefes de tribo, sugavam a riqueza da classe dos mercadores e fiscalizavam para que os shudra permanecessem na base da pirâmide social, interditando seu acesso aos méritos decorrentes da observação dos rituais.
Essa divisão da sociedade e do poder estabelecida pelos indo-arianos ajuda a explicar um dos mistérios da pretensa idade dos Vedas: a ausência de grandes cidades. Enquanto a classe dirigente colabora com o clero e o exercício do seu poder passa pelos rituais, não se faz sentir a necessidade de uma administração complexa. Enquanto a acumulação de riqueza é severamente controlada, não há lugar para os centros comerciais. Essas observações levam a pensar que na sociedade descrita pelo Rigveda a vida devia concentrar-se nas aldeias e nos centros religiosos; e é exatamente isso que confirmam os vestígios arqueológicos dos primeiros tempos da era védica.
Embora os Vedas tenham permitido aos pesquisadores construir uma imagem sumária mas razoavelmente clara da evolução dessas tendências no seio da sociedade indo-ariana, permanece ainda uma pergunta: Qual era a identidade das populações autóctones que os invasores eurasianos encontraram ao chegar, e que tipo de relações foram instauradas entre os dois grupos? Os Vedas nada dizem a esse respeito, englobando todos os não-arianos em termos genéricos como Pani e dasyu, aos quais se juntam às vezes qualificativos pejorativos, tais como "de pele escura" ou "de nariz chato".
Entretanto, uma análise mais minuciosa e mais aprofundada dos Vedas levou os lingüistas à conclusão de que os indo-arianos nem sempre tinham encarado as populações autóctones com tal desprezo. O sânscrito dos Vedas, por exemplo, guarda traços fonéticos e semânticos da língua dravída, que muitos estudiosos acreditam ser derivada da língua harappiana. Tais empréstimos sem dúvida não teriam sido possíveis sem um contato estreito e prolongado, e talvez até mesmo sem casamentos entre os dois grupos, ou sem a abertura da religião védica às populações nativas. O exame atento do nome de um herói védico indica, por exemplo, uma ascendência dasiu, e os patronímicos de diversos brâmanes citados nos Vedas mais recentes não deixam dúvida quanto à sua origem não-ariana.
Tão logo os arqueólogos decidiram aplicar esses trabalhos à realidade para enriquecer o quadro da vida cotidiana na época védica fornecido pela literatura, e estabelecer a identidade das populações com as quais os indo-arianos tinham entrado em conflito, os dados que recolheram pareceram-lhes à primeira vista desconcertantes. A maioria dos estudiosos permaneceu admitindo a hipótese de que, mesmo abandonando a idéia de uma grande conquista militar, as populações indígenas, fosse qual fosse sua identidade, tinham ao menos sofrido, da parte dos indo-arianos, uma magistral derrota no campo cultural. Certas descobertas arqueológicas - conjunto de objetos de cobre, vestígios de uma cerâmica distintiva e sinais do início da idade do ferro - pareciam confirmar esse ponto de vista. A tentação de atribuir todas essas inovações aos invasores nômades era tão sedutora que poucos resistiram a ela, embora, afinal de contas, não houvesse nenhuma prova para fundamentá-la.
Em 1951, o número de conjuntos de ferramentas de cobre desenterrados no Doab e no centro da Índia chegava a trinta e sete. Como tais ferramentas diferiam, pela forma e pela função, das da cultura harappiana, e como atribuía-se a elas uma data que parecia coincidir com a da chegada dos indo-arianos, alguns estudiosos concluíram que elas constituíam mais um sinal da invasão e da dominação do vale do Ganges pelos indo-arianos. Mas as pesquisas posteriores vieram desmentir de uma vez por todas essas suposições cômodas. Os modernos métodos de datação permitiram, com efeito, determinar que certos objetos desses conjuntos haviam sido enterrados desde 2650 a.C., e que a aparição dos indo-arianos remonta ao ano 1800 antes de nossa era.
As escavações efetuadas por B. B. Lal, membro da Sociedade Indiana de Arqueologia e aluno de Mortimer Wheeler, oferecem outro exemplo de como a vontade indomável de confirmar as hipóteses em vigor a propósito das origens e da história dos indo-arianos muitas vezes se surpreende com perspectivas inesperadas. No início da década de 1950, Lal procurou levantar o véu de mistério que caía sobre a idade obscura dos Vedas, e tentou resolver o que ele qualificava de "um dos problemas mais desconcertantes da arqueologia indiana". Em sua busca da verdade sobre os indo-arianos, ele tomou como guia o poema épico Mahabharata, onde se encontra o relato sobre a batalha entre cinco príncipes virtuosos e seus cem primos maus pelo domínio de um reino muito próspero.
Depois de identificar mais de trinta sítios associados ao relato, Lal lançou-se a uma estafante empreitada de exploração sistemática. O essencial de suas descobertas consistiu em cacos de louça de barro, um dos vestígios mais comuns deixados pelos povos antigos. As camadas inferiores dos sítios aonde o haviam levado os relatos da literatura védica revelaram entretanto peças de um gênero especial, "uma bela cerâmica cinza decorada com motivos desenhados em negro", para usar as próprias palavras do arqueólogo. Praticamente todos os sítios védicos do Pendjab e do Doab revelaram esse estilo de cerâmica, denominado Painted Grey Ware, o qual remonta à primeira metade do primeiro milênio antes de nossa era. B. B. Lal passou então a considerar uma possibilidade, a de que "essa cerâmica detém talvez a chave dos mistérios da idade obscura".
Assim como a presença de esqueletos havia sido interpretada por Wheeler como sinal de uma invasão militar, também Lal e seus colegas dos anos 50 supuseram que a mudança observada na cerâmica assinalava o aparecimento de um novo povo. A Painted Grey Ware não se parecia com a cerâmica harappiana; além de sua argila ser mais fina, o cozimento mais cuidadoso e a decoração mais elaborada, a elegância das formas levava a marca do seu criador. Por volta do século VI a.C. a Painted Grey Ware foi substituída pela Northern Black Polished Ware, cerâmica negra polida associada à época clássica da Índia.
O fato de que esse tipo de cerâmica facilmente identificável ocupava lugares precisamente defInidos veio reforçar a interpretação tradicional sobre a idade obscura: a cultura da Painted Grey Ware, dos indo-arianos, havia suplantado a cultura harappiana, antes de ser, por sua vez, substituída pela Northern Polished Black Ware.
Outras descobertas pareciam confirmar indiretamente esse cenário. Ao lado das cerâmicas cinzentas pintadas, encontraram-se por vezes esqueletos de cavalos e vestígios de trabalhos em ferro, metal que surgiu no subcontinente quase na mesma época. Foi assim que Lal e outros pesquisadores construíram a imagem dos indo-arianos como um povo de cavaleiros belicosos, que trabalhavam o ferro e produziam a cerâmica acinzentada, e de uma cultura que acabou por desalojar a civilização urbana do vale do Indo.
Houve entretanto outros arqueólogos que chamaram a atenção para o fato de que não se havia descoberto nenhuma cerâmica do tipo Painted Grey Ware fora dos sítios do noroeste da Índia. A idéia de que os indo-arianos tinham trazido a cerâmica consigo, sem que dela restasse o menor traço antes de sua chegada, tinha poucas chances de ser aceita. A conclusão que acabou por firmar-se foi a de que a Painted Grey Ware não era um produto importado pelos invasores recentes, mas fruto do trabalho das populações autóctones, que provavelmente haviam ocupado a região durante muito tempo.
Quando os especialistas decidiram estudar os vestígios arqueológicos sem se deixar influenciar pelas hipóteses antes prevalecentes a respeito dos indo-arianos, pareceu-lhes mais lógico pensar que os autóctones tenham procedido a mudanças na cerâmica que produziam do que deduzir dessa modificação a chegada de uma nova população. Desde o final da década de 1970, são cada vez mais numerosos os especialistas na arqueologia da Índia antiga a acreditar que a Painted Grey Ware - da mesma forma que os conjuntos de ferramentas de cobre - é produto da evolução de uma cultura de muitos séculos de existência e estabelecida por muito tempo na região.
Mas, uma vez admitida a existência dessa cultura nativa, faltava identificar as populações no seio das quais ela havia florescido. As pesquisas nesse sentido só começaram a partir da década de 1980, e o véu ainda não foi totalmente descerrado. Sabe-se, em todo o caso, que os harappianos expulsos de suas cidades pelas inundações e modificações de curso dos rios emigraram para o vale do Indo, o Pendjab e os limites ocidentais do vale do Ganges, onde se empenharam em fazer renascer sua agricultura em novas terras, iniciaram os trabalhos em cobre e em ferro e se adaptaram a culturas e técnicas que ate então lhes eram desconhecIdas.
Para dizer a verdade, parece cada vez mais indubitável que essas populações harappianas, apesar de terem sido obrigadas a abandonar suas cidades e a ver suas antigas terras devastadas, conheceram um vigoroso renascimento agrícola. De fato, nas proximidades dos povoados mais tardios da civilização urbana do Indo apareceu, no início dessa idade que chamamos de obscura, toda uma gama de novos produtos e técnicas agrícolas.
A introdução de culturas de verão - como a ao sorgo, do milho e do arroz - revela uma policultura sazonal bem mais complexa e mais produtiva que os métodos e culturas precedentes, e geradora de excedentes de cereais que permitiram a expansão da pecuária, do povoamento e do comércio. Nessa mesma época, as espessas florestas do sudeste do Doab e do centro do vale do Ganges abrigavam outros grupos nativos, constituídos principalmente de caçadores-coletores, que eventualmente praticavam também a agricultura e a pecuária. Durante o segundo milênio anterior à nossa era, essas populações receberam influência de seus vizinhos harappianos do oeste, e aprenderam a cultivar o arroz, o trigo e a lentilha, além de iniciarem a criação de bovinos, porcos e cabras. Com o aumento da produção de alimentos, elas começaram a se aglutinar e a formar povoados, nos quais, com o passar do tempo, se foi impondo a especialização de tarefas e a estratificação social. Essas tendências, que levam as marcas da cultura harappiana, já estavam profundamente enraizadas antes da chegada dos indo-arianos.
Graças a esses novos conhecimentos, a tese da descontinuidade, que andava a par com as antigas interpretações sobre a idade obscura, cedeu lugar à hipótese de uma interação contínua e prolongada entre diversas culturas estabelecidas. A medida que os indo-arianos franqueavam as gargantas e passagens das montanhas do noroeste e penetravam no interior do subcontinente indiano, entravam em contato com as populações harappianas do vale do Indo e do Pendjab. As relações entre esses dois grupos eram conflituosas, e os pastores nômades não cessavam de lançar às cidades dos agricultores ataques sucessivos, perpetuados nos relatos do Rigveda.
Mesmo assim, não se pode afirmar que os indo-arianos pura e simplesmente subjugaram as populações harappianas, porque a hostilidade não excluía a troca de idéias. Foi assim, por exemplo, que durante o segundo milênio a.C. as populações do Swat, vale de um afluente do Indo situado nas montanhas que se erguem na fronteira do Meganistão, incineraram seus mortos segundo a forma descrita pelos Vedas, sem entretanto abandonar de todo seus antigos métodos de sepultamento. Mais ou menos na mesma época apareceram em Pirak e no Swat estatuetas de cavalos, enquanto os artesãos começaram a pintar nas cerâmicas de Harappa novos motivos, talvez atribuíveis a uma influência indo-ariana. Ao que tudo indica, ocorreu então o que costuma acontecer quando um povo agressivo e versado na arte da guerra entra em contato com outro, econômica e tecnologicamente mais avançado: uma fusão progressiva que preserva o melhor das duas culturas. Em geral, o poderio militar serve para impor a ordem e remanejar de alto a baixo o aparelho social e político, mas não toca nas aquisições técnico-econômicas.
No decorrer do primeiro milênio antes de nossa era, esse processo ao que parece foi intensificado no vale do Ganges. Embora em termos numéricos a relação de forças tenha sido extremamente desfavorável para os recém-chegados indo-arianos, seus carros de guerra e seus modos belicosos deviam representar ameaça suficiente para convencer as populações nativas a buscar entendimento com eles. Por outro lado, não é impossível que a decadência da antiga ordem social e religiosa da civilização harappiana tenha deixado uma lacuna que veio a ser preenchida pelos rituais indo-arianos, para grande alívio das populações indianas.
Em vez de esmagar totalmente os nativos, os indo-europeus certamente preferiram integrar a elite dos chefes tribais e religiosos da civilização do Indo à sua própria hierarquia, ou seja, às classes superiores - sacerdotes, guerreiros, administradores e artesãos - da sociedade védica. Depois, sendo do interesse dos elementos dominantes da população autóctone o sucesso e a perenidade da sociedade integrada, eles trataram de relegar a maioria dos nativos à classe social mais baixa, a dos servos.
Essa foi, em todo o caso, a ocasião de uma notável síntese, na qual os indo-arianos desempenharam aparentemente papel mais de catalisadores do que de agentes principais. Talvez eles nem tenham inventado nem importado a Painted Grey Ware, mas certamente contribuíram para o surgimento do contexto que facilitou a difusão dessa cerâmica. Quanto ao cavalo, é indubitável que se deve aos indo-arianos sua introdução no subcontinente, embora a utilização para fins econômicos e militares só tenha se generalizado bem mais tarde.
Seja como for, os indo-arianos deixaram uma marca incontestável na vida religiosa, social e intelectual da Índia. Sua influência foi tão forte que bastaram alguns séculos de coexistência para que, das planícies do Pendjab às florestas do Doab, as populações nativas abandonassem seus próprios idiomas e adotassem o dos recém-chegados, idioma este precursor do sânscrito.
O maior mérito da fusão dos povos do centro-norte da Índia é ter realizado, no desenrolar da época védica - à qual o epíteto de obscura se tornou definitivamente inadequado -, uma síntese que, a partir do ano 600 a. C., lançou os fundamentos sobre os quais haveriam de expandir-se as maiores cidades-estados conhecidas da história do mundo. O antropólogo americano Jonathan Mark Kenoyer relacionou cinco condições indispensáveis para que esse gênero de cidades pudesse aparecer e perdurar, e constatou que o subcontinente indiano da época reunia todas elas. Entre esses elementos indispensáveis figuram a estratificação da sociedade, de par com a existência de uma rede de ligações entre especialidades econômicas e classes sociais, e a disponibilidade de certo número de recursos, aliada a uma evolução técnica suficiente para produzir excedentes.
Sem sombra de dúvida, a desintegração da agricultura provocada pelas gigantescas modificações do curso dos rios desempenhou papel primordial na queda das grandes cidades harappianas durante o segundo milênio, e a revolução agrícola representada pela adoção da policultura sawnai, pelas populações sobreviventes, encorajou a subseqüente expansão das cidades harappianas. A onipresença da Painted Grey Ware testemunha um progresso regular das técnicas e uma crescente aptidão para produzir e distribuir excedentes. Foi assim que as próprias populações nativas da Índia criaram uma parte dos termos da equação que resultaria em um renascimento do urbanismo.
Se é verdade que anteriormente se atribuiu um papel excessivamente importante aos indo-arianos na história da Índia antiga, é também indubitável que sua contribuição foi essencial. Foi a divisão da sociedade em classes e ocupações bem determinadas que forneceu à fase seguinte de urbanização seus órgãos e sua estrutura. Os privilégios da elite não teriam podido existir sem o trabalho dos menos afortunados. Os chefes espirituais tinham necessidade de templos, de vestes sacerdotais e de imagens religiosas; os reis, de palácios, de adereços e de exércitos; os guerreiros, de armas, de armaduras e de meios de subsistência; os artesãos, de locais de trabalho, de matérias-primas e de ferramentas. E nenhuma dessas classes era auto-suficiente.
Em uma sociedade tão estratificada, era indispensável transformar os excedentes agrícolas em alimentos e levá-los do produtor ao consumidor. À medida que outros recursos, tais como o ferro, as pedras preciosas e conchas marinhas, passaram a ter importância para os artesãos, que forneciam armas aos guerreiros, adereços aos ricos e poderosos e objetos sagrados aos sacerdotes, tomou -se também necessário extraí-los, processá-los e transportá-los. As rotas entre as fontes de matérias-primas e seu lugar de processamento e consumo entrecruzavam-se, e nos locais dessas intercessões de atividade humana o surgimento de cidades se tornou primeiro uma possibilidade e logo depois uma necessidade.
É o surgimento de um novo tipo de cerâmica, mais refinada - a Painted Grey Ware, depois a Northern Black Polished Ware - que melhor ilustra a amplitude dos progressos tecnológicos conquistados ao longo dessa época de profundas mutações. Mas os imperativos decorrentes da estratificação social - necessidade de ferramentas e de técnicas para lapidar pedras preciosas, colorir pérolas, trabalhar o vidro e as conchas e fabricar todos os emblemas indispensáveis à identificação da classe - também contribuíram muito para o desenvolvimento da cultura da idade védica. No fim do período, os conflitos pela supremacia entre reinos em vias de consolidação estimularam o progresso da tecnologia militar, seja de obras defensivas, seja de armas ofensivas. Os ataques e as escaramuças deram lugar a verdadeiras campanhas militares organizadas com o fim de obter os recursos de que o regime tinha necessidade. Foi então que uma parte cada vez maior da região centro-norte da Índia caiu sob o domínio de repúblicas ou de reis.
Os sacrifícios de cavalos, prática ritual que adquiriu importância cada vez maior durante o período final da idade védica, ilustram bem a forma como se desenrolou o processo. O ritual exigia que se deixasse um cavalo andar a esmo durante um ano inteiro acompanhado de um grupo de guerreiros. Ao final desse tempo, o rei sacrificava o animal e reivindicava a posse de todas as terras que ele havia percorrido. Ao encerrar-se a era védica, por volta do ano 600 a. C., o vale do Ganges abrigava dezesseis grandes estados com suas capitais, que rivalizavam entre si pelo comércio e pela guerra.
As maravilhosas cidades da Índia clássica já estavam em gestação, bem como as grandes religiões - entre outras, o budismo e o jainismo - que entrariam em conflito com os rituais e as tradições de brâmanes hindus. Um grande imperador preparou-se para entrar em cena para unificar todas as cidades-estados do Ganges. E graças à escrita, cuja utilização se generalizara para a redação das proclamações, dos códigos de leis e para o registro dos acontecimentos, nenhum detalhe dessa efervescência se perdeu. Ora, nada disso teria se passado sem o formidável entrecruzamento de culturas que foi obra - e a contribuição durável - da idade védica, uma época que na verdade não merece de forma alguma o epíteto de obscura.

in Allchin, B. Índia Antiga. Rio de Janeiro: Abril, 1998

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