Generalidades
O vedismo ou religião do Veda constitui o aspecto mais antigo sob o qual nos são apresentadas as formas religiosas na Índia. Os textos védicos, que são os primeiros monumentos literários da Índia (e dos mais antigos da humanidade), proporcionam simultaneamente o testemunho mais arcaico da religião a que se chama ora bramanismo, ora hinduísmo. Se houvesse que limitar as duas palavras, bramanismo deveria designar a religião das épocas antigas e confundir-se depois, em parte ou na totalidade, com o vedismo, enquanto o hinduísmo visaria mais a evolução religiosa no seu conjunto, quer a partir do Veda, quer após o período védico. A religião védica é a que os invasores arianos levaram consigo quando irromperam no Noroeste da Índia (o Panjâb, bacia do alto Indo), entre 2100 e 1500 antes da nossa era. O fundo remonta a dados que se deixam caracterizar como «indo-iranianos».
Voltamos a encontrá-los quando observamos o que, no Irão, é anterior à reforma de Zoroastro e, ao mesmo tempo, homólogo aos fatos conhecidos na Índia «védica»: é a crença em certas noções fundamentais, numa dupla hierarquia divina -os daivas e os asuras; por outro lado, o culto do Fogo, os sacrifícios animais, os sacrifícios de soma. Mas, para além desta religião indo-iraniana, que não passou de uma etapa, existe um plano Indo-europeu.
A religião Indo-europeia consistia numa rede de crenças já complexas, ao mesmo tempo naturalistas, rituais e «sociais». Sob um deterrminado ângulo, estavam repartidas em funções: uma propriamente religiosa, sacerdotal e jurídica, outra representativa do poder temporal e uma terceira de tipo econômico.
Mas a religião védica só se explica numa medida muito reduzida por essa dupla herança indo-iraniana ou indo-europeia. Em contacto com elementos autóctones ou pelo efeito de uma rápida evolução interna, as formas antigas foram enriquecidas ou alteradas. Absorveram uma parte daquilo a que se pode chamar o hinduísmo «primitivo» -de que nada conhecemos, à parte precisamente os vestígios que se encontram na religião védica e esclarecem quando comparados com fatos atestados na Índia ulterior.
Os Textos
Os únicos monumentos da religião védica são textos, de data e inspiração variadas. Esses textos formam um conjunto excepcionalmente amplo e importante, embora o que se conservou até n6s represente apenas, segundo a tradição, urna pequena parte do que existia na origem. Com efeito, essa literatura foi-nos transmitida repartida por escolas, a que a tradição chama «ramos», as quais começaram por ser em número de quatro, em virtude da função quádrupla dos celebrantes, e depois cindiram-se noutros «ramos» devido aos ensinamentos particulares a que deu origem o desenvolvimento progressivo da prática religiosa e sua extensão através de toda a Índia. Ora, nem todas as escolas primitivas, nem todos os ramos secundários (nem a totalidade ou a integridade dos textos num mesmo ramo) chegaram até nós, muito longe disso.
Os textos mais importantes e, de resto, os mais antigos são as quatro «compilações» (Samhita) que formam aquilo a que se chama “os quatro Vedas”. O termo veda, que significa «saber», também se emprega, num sentido amplo, para designar toda ou uma parte da literatura ulterior, fundada numa ou noutra das quatro Samhitâs.
São: 1) O Rig-Veda ou «Veda das Estrofes», o documento das literaturas indianas mais antigo: reunião de cerca de mil hinos às divindades, que prefigura uma espécie de antologia obtida compilando as peças conservadas por velhas famílias sacerdotais; a maior parte desses hinos refere-se mais ou menos diretamente ao sacrifício de soma; no entanto, alguns têm urna relação muito reduzida ou mesmo nula com o culto;
2) O Yajur-Veda ou «Veda das Fórmulas», que nos é transmitido em várias recensões: urnas combinam-se com as «fórmulas» que acompanham a liturgia dos elementos de um comentário em prosa -é aquilo a que se chama o Yajur Veda Negro-, enquanto outras apenas dão as fòrmulas e trata-se então do Yajur-Veda Branco;
3) o Sâma-Veda ou «veda das Melodias» é urna coletânea de estrofes como o Rig-Veda, no qual, alias, essas estrofes se inspiram na quase totalidade, mas estão dispostas com vista à execução do cântico sagrado e comportam notações musicais;
4) Finalmente, o Atharva-Veda é também uma compilação análoga ao Rig-Veda, mas de caráter em parte mágico e em parte especulativo. A tradição fala com freqüência de «três Vedas» ou da «tripla ciência», porque considera implicitamente o Atharva estranho à alta dignidade própria dos «três Vedas». Seguem-se, na ordem cronológica, os Brahmanas ou «Interpretações sobre o brama», comentários em prosa que explicam quer os ritos, quer as fórmulas que os acompanham. Há os ligados aos diferentes Vedas e até dois ou mais de dois para todos os Vedas, exceto para o Atharva. Estes dois primeiros ramos da literatura védica formam aquilo a que se chama a çruti ou «revelação»; por outras palavras, passam por ser de origem divina, resultar de uma comunicação por «vidência» feita a determinados seres humanos privilegiados. A çruti comporta ainda textos mais breves, completamente naturais dos Brâhmanas, os Âranyakas ou «Tratados Florestais», próprios para serem recitados longe das aglomerações, e os Upanishads ou «Concepções», que se envolvem no vivo das especulações.
Os outros documentos do vedismo pertencem à smriti ou «tradição memorizada»: trata-se, em primeiro lugar, dos Sutras ou «Aforismos», isto é, textos redigidos num estilo muito hermético, destinados a ser aprendidos de cor pelos noviços liturgistas. Foi compilado um número elevado deles, para os diferentes «ramos», quer na ordem das cerimônias solenes, quer na ordem do ritual «doméstico»; outros ainda resumem ensinamentos mais gerais, traçando o esboço de um direito civil e penal que sai gradualmente da matriz das prescrições sacerdotais.
A literatura termina com séries de textos, escritos ora em estilo de aforismo, ora em prosa corrente, eventualmente em versículos: completam o que se deve saber para ser um ritualista completo - tratados de métrica, de fonética, de astronomia, listas diversas e tabelas das matérias metódicas, etc.
O conjunto está redigido em sânscrito*, mas num sânscrito arcaico que contém numerosas particularidades mais tarde perdidas. Os Hinos e as «fórmulas» em geral (o que se engloba sob a designação de mantra) são de um arcaísmo muito mais pronunciado que a prosa subseqüente. Mas, no conjunto, a cronologia interna não é fácil de estabelecer.
*[Pronúncia das palavras sânscritas: u pronuncia-se como na nossa língua; c e j pronunciam-se respectivamente tch e dj; g tem sempre o som guê; P equivale ao som do ich. Nesta tradução, utilizamos o Ç para representar o som X ou Sh.]
Quanto à cronologia absoluta, também não é muito segura. A redação do Rig-Veda pode situar-se, por hipótese, nos séculos X ou XII antes da nossa era. Os últimos textos védicos, ou seja, os «anexos» do Veda e os grandes Upanishads devem ser do século VI ou V. Não obstante, a sua preparação remonta a muito mais atrás, e os tratados védicos isolados foram compilados mais tarde. A transmissão e mesmo a confecção foram orais ou, pelo menos, só comportaram a escrita a titulo de auxiliar. Ainda hoje os recitadores que subsistem através da Índia conservam oralmente vastas porções do Veda, em condições de uma exatidão surpreendente.
As Crenças e a Mitologia
A religião védica consiste, antes de mais, numa mitologia muito elaborada. Os deuses do Veda, como os descreve principalmente o Rig-veda, são seres ativos que intervêm com naturalidade nos assuntos humanos. Convenientemente invocados, gratificados com belas oferendas, são prestáveis, de contrário perigosos, e vários deles naturalmente ambivalentes. Enumeram-se em geral trinta e três, divididos, desde a Antiguidade, em deuses terrestres, do «espaço intermédio» (atmosfera) e celestes. Uma divisão mais pertinente seria por funções-deuses soberanos, guerreiros e patronos da função «econômica» (agricultura, criação de gado e artesanato), mas isto apenas abarca urna pequena parte dos fatos. Na realidade, as atribuições são múltiplas, e o próprio formulário e exigências do panegírico contribuíram para as diversificar. Dotou-se a divindade que se celebrava num momento determinado de todas ou parte das funções aferentes aos outros deuses, pelo que a mitologia védica se tomou uma coisa confusa, mal decifrável à primeira vista.
No fundo do panteão reside Dyaush Pitar, o Céu Pai, equivalente ao Júpiter romano, mas trata-se de uma figura muito pálida, como a deusa Terra ou o casal Céu-Terra, invocados com freqüência apesar disso. Mais perto, mas ainda recolhida, encontra-se a figura impressionante de Varuna, deus soberano, conservador das leis cósmicas e morais, espiador dos culpados, que amarra com os seus lacetes, possuidor de uma faceta perigosa, quase sinistra. Associam-lhe com freqüência outro soberano, Mitra, deus dos contratos e da majestade jurídica. Varuna e Mitra são os primeiros de entre os Âdityas, seqüência de sete ou oito entidades que passam por descendentes de Aditi, esboço vago de uma Deusa-Mãe.
O papel proeminente está reservado a Indra, cujas proezas maravilhosas nos são descritas incessantemente: venceu multidões de inimigos humanos ou demoníacos, auxiliado por príncipes aliados. Num plano mais naturalista, matou, com o seu raio, o dragão que bloqueava as águas, conquistou o Sol, libertou as auroras prisioneiras, etc. A origem de Indra, em que alguns viram o típico deus «ariano», mantém-se duvidosa.
Entre os seus aliados figuram os Marutes, grupo de homens jovens que cavalgam nas nuvens e provocam a tempestade e a chuva, aos quais também chamam Rudras, ou seja, filhos de Rudra. Este dado conduz-nos a uma das figuras mais estranhas do vedismo: Rudra, deus essencialmente temível, mesmo (e, sobretudo) quando lhe chamam Çiva «o benfeitor». É certo que, por outro lado, se revela milagreiro, e as invocações que lhe dirigem emprestam a essa dupla qualidade uma natureza muito especial. Outras personalidades, em geral também aliadas de Indra, são o casal dos Açvins ou Nâsatyas, que percorrem o céu no seu carro, marcando pela sua passagem a aurora e o crepúsculo. São equivalentes aos Dióscuros da mitologia grega.
Não se sabe ao certo se a Lua é objeto de uma veneração direta, mas as representações solares ocupam um lugar imenso, com as figuras de Surya, o Sol, e Savitar, o Incitador. Vishnu, que atravessa o universo em três passadas, representa um mito solar, além de outros, e a Aurora é divinizada de forma transparente sob a designação da graciosa deusa Ushas. Há o Vento com Vâyu e a Tormenta com Parjanya.
Outro grupo de seres, sem se distinguir radicalmente dos anteriores, tem o seu ponto de partida em objetos concretos, visíveis aos seres humanos e próximos deles: trata-se de Soma, que personifica o licor do mesmo nome, e também de Agni, que é, em primeiro lugar, o «fogo» ateado pelos homens e depois o fogo do Sol, o das nuvens, que se esconde nas plantas e nas águas. Soma e Agni tomaram-se personagens desmesuradas, às quais se ligam noções múltiplas.
A um nível secundário, Pûshan, o deus que guia homens e animais, Brihaspati, o «mestre da fórmula», e Tvashtar e os três Ribhus, deuses artesãos. As funções são, de resto, pouco especializadas. E os indivíduos apresentam-se mal separáveis, por vezes sob a forma de nomes de objetos ou plantas, que se encontram, temporariamente ou não, promovidos à categoria divina. Em compensação, não há figuras femininas; a noção de esposa divina não se acha acreditada. Os demônios abundam, mesclados com recordações de inimigos humanos, mas não existe noção demoníaca central. O mais importante, Vritra, inimigo de Indra, personifica a «resistência». Os casais e grupos anônimos são freqüentes. Os Asuras, em primeiro lugar deuses soberanos, orientam-se a pouco e pouco, desde o Rig-veda tardio até à demonialidade, à medida que o culto dos devas se consolida. Antigos sacrificadores, Pais, são elevados, aqui e ali, ao grau divino.
Acima dos deuses, ou à parte, grandes forças abstratas animam o mundo, sendo a principal o rita, «ordem» cósmica e «ordem» ritual ou moral simultaneamente.
A cosmologia
A cosmologia é representada por noções assaz vagas, o mesmo se passando com a cosmogonia, que descreve por meio de diversas metáforas e mitos abortados a obra da criação do mundo. Há algumas idéias, por vezes precisas, sobre um princípio espiritual equivalente àquilo a que chamamos alma. Se não existe qualquer imagem estável dos infernos, o paraíso acha-se definido muito nitidamente como o mundo de «obra pia», ao qual se tem acesso pela «via dos deuses», situado no terceiro céu e constituído por felicidades exclusivamente materiais. Alias, o homem «védico» nada pede para além da vida presente, da vida de cem anos que deseja: não tem uma visão clara de renascimentos eventuais, mesmo que algumas alusões ambíguas se possam interpretar nesse sentido. Yama, o primeiro dos humanos, por conseguinte o primeiro daqueles que morreram, tornou-se (em seguida?) o rei dos mortos, senhor do mundo subterrâneo ou ainda, segundo outra evolução, o soberano do paraíso.
Nos Brâhmanas , foi a personalidade de Prajâpati, «o amo das criaturas», que absorveu quase toda a cosmogonia. Além do Criador, é o Sacrifício personificado, aquele que reúne as estruturas dispersas para realizar o rita. Mas, paralelamente, a imaginação mítica, já muito desgastada no Atharva-Veda, rarefez-se, cedendo o lugar, no plano dos textos pelo menos, à especulação de tendência filosófica.
Os Ritos
Se conhecemos a mitologia pelo Rig-Veda, e sobretudo a especulação pelos Upanishads, todos esses textos pouco têm para nos ensinar sobre o culto. Há que consultar aqui os Brahmanas e, ainda mais, os Sûtras, que o descrevem com uma minúcia exemplar. Não se deve depreender daí que certas formas, assaz elaboradas, de prática religiosa não existiram desde os primórdios do período védico e, de resto, não seria impossível restituir-lhes as linhas gerais.
O culto védico repousa sobre o sacrifício. Homenagem solene à divindade, o sacrifício executa-se sob a forma de uma cerimônia mais ou menos longa, que tem por ponto culminante as oferendas feitas ao Fogo. O objetivo consiste em entrar em comunicação com o mundo divino, assegurar o seu concurso para obter determinadas vantagens, gerais ou especiais. É certo que existem sacrifícios «fixos», correspondentes a datas do calendário, que não comportam, em principio, menções votivas, mas esses sacrifícios (ou uma ou outra porção deles) podem carregar-se facilmente de uma afecção votiva. A oração está inserida no sacrifício, no sentido de que se exprime pelas «fórmulas» que acompanham os atos e manobras, não tendo expressão independente.
A oferenda, que consiste ora (na maioria dos casos) em produtos da cultura ou criação de gado - bagos de arroz ou outros, leite, ghrita ou «manteiga derretida»-, ora em pedaços de uma vítima animal (em regra, o bode), é em parte lançada ao fogo e em parte consumida pelos celebrantes e pelo «sacrificador» laico, que se assegurou o seu concurso e manda executar o ato em seu proveito. Outra oblação que domina nas cerimônias mais importantes é a do soma, planta de propriedades excitantes, de caráter assaz misterioso, cuja espremedura é objeto de uma seqüência complexa de operações.
O veículo da oferenda é o fogo, cuja «instituição» forma em si uma cerimônia autônoma. Os sacrifícios costumam realizar-se recorrendo a três fogueiras, dispostas em torno de uma pequena escavação que exerce as funções de um «altar».
O laico assiste ao sacrifício com a esposa, pronunciando mesmo algumas fórmulas, mas o seu papel essencial consiste em repartir os honorários (que podem atingir dimensões fabulosas) atribuídos aos diversos celebrantes. Estes últimos são dirigidos pelo brahman, que assiste em silêncio e adverte se se produz um erro ou acidente. O hotar entrega as oblações e recita as seqüências extraídas do Rig-Veda, o udgâtar entoa as estrofes inspiradas no Sâma-Veda e, finalmente, o adhvaryu procede aos inúmeros gestos e recitações, que, de acordo com o Yajur -Veda, compõem a própria textura do sacrifício. No total, incluindo os auxiliares, há até dezesseis ou dezessete celebrantes.
O terreno sacrifical é uma área aberta, sacralizada para cada nova cerimônia, sem templo nem imagem. Entre os instrumentos do culto, colheres e vasos de funções bem determinados, devem salientar-se os «cacos» de tijolo colocados no fogo, nos quais se estende a massa.
O rito solene mais breve é o Agnihotra ou «Oblação ao fogo»: uma oferenda simples de leite a Agni, executada pelo sacerdote manual e o laico, de manhã e à noite. É mais complexo o sacrifício das luas cheia e nova, típico das oblações vegetais que servem de norma a todas as outras e exigem dois celebrantes. Os ritos quadrimestrais acompanham as mudanças das estações e dividem-se em três séries (com uma quarta em anexo), sulcadas de traços populares. Há um rito das primícias e a massa dos ritos votivos ou expiatórios que repousam sobre o esquema do sacrifício das quinzenas lunares.
O Sacrifício animal, a imolação (por asfixia) de um bode, inspira-se igualmente no anterior e figura quer no estado independente, quer como parte integrante dos sacrifícios de soma. Estes são os mais solenes de todos: o tipo de base ou Agnishtoma é uma seqüência de três espremeduras -manhã, tarde e noite-, precedida de longos preliminares (consagração do laico e da esposa, aquisição do soma, instalação dos lares e altares), enquanto a cerimônia propriamente dita consiste em oblações entrecortadas de recitações e cânticos, em que todos os celebrantes participam. Uma parte singular do Agnishtoma é o Pravargya, oferenda aos Açvins de leite aquecido num vaso consagrado. Há liturgias mais desenvolvidas, durante dez a doze dias, e até «sessões» que se prolongam por um ano inteiro, teoricamente por doze. A «grande observância» é uma festa de solstício de Inverno, durante a sessão anual dita «marcha das vacas».
Surgem finalmente as feiras, que, sem se diferenciarem muito a fundo das anteriores -trata-se igualmente de sacrifícios de soma-, correspondem a acontecimentos da vida do rei: o Râjasûya ou «Consagração do Rei», aspersão do novo eleito pelo celebrante e pelos representantes do povo; o Vâjapeya ou «Beberagem de Força», festividade religiosa do príncipe vitorioso, que comporta uma corrida de cavalos atrelados a dezessete carros; e, por último, o Açvamedha ou «Sacrifício do Cavalo», o mais grandioso de todos, cujos preliminares se estendem por um ano e mesmo dois.
A par do soma, bebida nobre, havia a surâ, álcool grosseiro que serviu de oferenda num rito particular. Finalmente, algumas cerimônias são precedidas da construção de um monumento de tijolos, com força de oblações e desenvolvimento de uma simbólica extensão.
in Renou, L. O Hinduísmo. Lisboa: Europa - América, 1969.
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