por Heinrich Zimmer em Filosofias da Índia. (1997), Editora Palas Athena; São Paulo.
As pretensões da ciência
No meu tempo de estudante geralmente se considerava que a frase "filosofia indiana" era contraditória, uma contradictio in adjecto, comparável a um absurdo tal como "madeira de ferro”. A "filosofia indiana" era algo que simplesmente não existia, como as "calendas gregas" ou, no dizer dos lógicos hindus, os "chifres de uma lebre" ou o "filho de uma mulher estéril". Dentre todos os professores que ocupavam cátedra de filosofia naquela época, havia apenas um solitário entusiasta, um discípulo da Schopenhauer, o velho Paul Deussen, que regularmente dava aulas sobre filosofias da Índia. É claro que, até certo ponto, os orientalistas proporcionavam informações preparando edições de textos, auxiliados, vez por outra, por um aluno, mas nunca se preocupavam em investigar o problema da existência - ou não - de tal coisa chamada "filosofia indiana". Tudo quanto encontrassem em seus documentos o interpretavam sobre uma base filológica, passando sem delongas para a linha seguinte. Enquanto isso, os outros professores de filosofia concordavam unanimemente - uns de maneira polida, outros nem tanto - que tal coisa como filosofia, no sentido exato do termo, simplesmente não existia fora da Europa. E, conforme veremos, esta atitude tinha suas razões do ponto de vista técnico.
Mas, em contrapartida, um outro grupo de historiadores estava desenvolvendo uma concepção mais ampla e inspiradora sobre a história das idéias e a evolução do espírito humano. Entre estes, o mais destacado foi Wilhelm Dilthey. Tais homens sentiram a necessidade de incorporar as filosofias da Índia e da China em algum trabalho que pudesse ser uma história universal do pensamento humano, ainda que lhes faltasse capacidade para tal tarefa. Sustentavam - e a partir daí isto é aceito de modo geral - que se um pensador como Hobbes já integrava a lista de nossas insignes personalidades, então não se podiam relegar as palavras de Confúcio sobre educação, política e ética. Ou, se Maquiavel era considerado o primeiro pensador político moderno, algo precisava ser dito a respeito do sistema hindu que aparece no Arthashastra [15]. Da mesma maneira, se S. Agostinho, S. Tomás de Aquino e Pascal são chamados filósofos religiosos, então não se pode deixar de lado os grandes teólogos hindus como Sankara e Rãmanuja [16] que, com grande domínio das técnicas escolásticas, expuseram os fundamentos filosóficos da teologia vedantina ortodoxa. E no momento em que se reconhece Plotino ou Mestre Eckhart como filósofos, Lao-Tse não pode ser ignorado, nem os mestres do Yoga hindu ou budista. Portanto, referências à China e à Índia foram incorporadas na história do pensamento ocidental, seja como notas de rodapé, olhadelas marginais ou capítulos preliminares, adornando a história da "verdadeira" filosofia, que começa com os gregos jônicos Tales, Anaximandro e Heráclito, nos séculos VI e V a.C.[17]
Apesar da influência deste ponto de vista, muitos eruditos, mesmo nos primeiros anos do nosso século, permaneceram relutantes em conferir o honroso título de "filosofia" ao pensamento hindu. Alegavam que "filosofia" era um termo grego denotando algo único e particularmente nobre que havia nascido entre os gregos e, desde então, desenvolvido apenas pela civilização ocidental. E em favor deste argumento, recorriam à autoridade do gigante Hegel que, um século antes, com magistral intuição e completo domínio das informações então disponíveis, fazia referência à Índia e à China em sua Filosofia da Religião e Filosofia da História. Hegel cunhou certas fórmulas, ainda não superadas, para o estudo da história e que têm sido corroboradas pelos conhecimentos mais recentes dos fatos e das fontes (hoje em muito maior número que em sua época). Embora inigualável em sua capacidade intuitiva, baniu a Índia e a China, junto com suas filosofias, dos principais capítulos de sua obra, considerando as façanhas destas quase desconhecidas civilizações como uma espécie de prelúdio antes de se erguer o cortinado que ocultava a história "verdadeira", que começa no Oriente Próximo, e a filosofia "verdadeira", que foi uma invenção dos gregos. O argumento de Regel - que é o argumento daqueles que ainda conservam aquela velha relutância em conferir o título de "filósofos" aos imortais pensadores da Índia e da China - é que falta algo aos sistemas orientais. Quando comparados com a filosofia ocidental, do modo como foi desenvolvida na Antigüidade e nos tempos mais recentes, o que obviamente lhes falta é este contato íntimo, sempre renovado e frutífero, com as progressistas ciências naturais - seus métodos críticos em contínuo aperfeiçoamento e sua concepção secular, não teológica, praticamente anti-religiosa, do homem e do mundo. E aqui se radica a pretensão de isto ser razão suficiente para restringir a aplicação da palavra "filosofia" no sentido dado no Ocidente.
Deve-se admitir que neste ponto a velha guarda tem razão. Um traço distintivo da filosofia ocidental é sua íntima e contínua inter-relação com as ciências. Consideremos, por exemplo, o papel das matemáticas aplicadas na astronomia, na mecânica e na física gregas, ou ainda, os estudos feitos de maneira metódica e sem os entraves de concepções teológicas e míticas por pensadores como Aristóteles e Teofrasto a respeito dos problemas da zoologia e da botânica. Tem-se argumentado que o pensamento da Índia - na melhor das hipóteses - pode ser comparado não com a linha mestra da filosofia ocidental, mas apenas com o pensamento cristão da Idade Média, desde os Padres da Igreja até S. Tomás de Aquino, quando a especulação filosófica tinha que obedecer às exigências da fé revelada, era impelida a atuar como serva ou auxiliar da teologia (ancilla theologiae) e nunca lhe era permitido desafiar ou analisar os fundamentos dogmáticos estabelecidos e interpretados pelos decretos papais, sustentados mediante a perseguição de todos os heréticos e livre-pensadores. A filosofia grega e igualmente a filosofia da Idade Moderna - representada por Giordano Bruno (morto na fogueira) e Descartes - propiciaram inevitavelmente uma revolução intelectual, gerando uma radical e sempre crescente libertação do pensamento enclausurado no tradicionalismo religioso. Já em meados do século V a.C., Anaxágoras foi desterrado de Atenas por declarar que o Sol não era o deus solar Hélios, mas uma esfera celestial incandescente. Dentre os crimes imputados a Sócrates - pelos quais teve que beber cicuta - constava a falta de fé na religião estabelecida, aquela das divindades tutelares de Atenas. Desde o tempo de Bruno e Galileu, as ciências e filosofias modernas só chegaram à atual maturidade batalhando incessantemente contra as doutrinas do homem e da natureza, que constituíam a tradição e o tesouro firmado pela Igreja. Nada comparável, ou ao menos nada tão revolucionário e explosivo, teve lugar no Oriente.
A filosofia ocidental tomou-se o anjo da guarda do pensamento correto, ou seja, crítico e sem preconceitos. E chegou a esta posição devido aos leais e freqüentes contatos com os métodos de pensamento progressista das ciências. E ela defenderá sua posição mesmo que isto resulte na destruição de todos os valores tradicionais, sejam estes quais forem, da sociedade, da religião e da filosofia. Os pensadores do século XIX, que recusaram colocar a filosofia indiana em igualdade de direitos, assim o fizeram porque se sentiam responsáveis perante a verdade das ciências modernas, estabelecida através da experimentação e do espírito crítico. A filosofia, como eles a concebiam, existia para expor os métodos de tal progresso racional, ao mesmo tempo que os protegia do diletantismo, do subjetivismo no pensamento e da especulação indisciplinada onde proliferam suposições conduzidas por vias não fidedignas, próprias do homem arcaico.
Por outro lado, há uma atitude de reverente tradicionalismo que se evidencia na maior parte dos grandes documentos do pensamento oriental, uma disposição a submeter-se às autorizadas declarações dos inspirados mestres que afirmam haver tido contato direto com a verdade transcendental. Isto indicaria a incorrigível preferência pela visão, intuição e experiência metafísica, em detrimento da experimentação, do trabalho de laboratório e da redução das informações precisas dos sentidos a fórmulas matemáticas. Nunca houve na Índia uma afinidade tão significativa entre a ciência natural e a filosofia que pudesse resultar numa expressiva fecundação recíproca. Nada há na física, botânica ou zoologia indianas que possa ser comparado com as grandes descobertas de Aristóteles, Teofrasto, Erastótenes e os cientistas da Alexandria helenística. O pensamento indiano não foi influenciado por este espírito crítico, pelas novas disciplinas e as sugestões que os pensadores ocidentais receberam continuamente das fontes científicas. E se não é cabível afirmar que as ciências naturais da Índia tenham, alguma vez, se igualado às conhecidas na Europa - mesmo em tempos dos gregos - quão maior não será este desequilíbrio em nossos dias?
Sob o impacto das grandes conquistas dos nossos laboratórios, a filosofia moderna reformulou completamente a concepção de seus problemas. Sem o desenvolvimento da matemática, da física e da astronomia modernas, obtido através do trabalho de Galileu, Torricelli e seus contemporâneos, este novo modo de pensar, representado por Descartes e Espinosa, nunca teria ocorrido. Espinosa ganhou a vida como óptico, fabricando lentes - instrumento moderno das ciências mais recentes. A obra versátil e múltipla de Leibniz revelou claramente a íntima relação, ou melhor, a fusão da matemática e da física com a filosofia do século XVII. E não se pode estudar Kant sem tomar contato prévio com a obra de Newton. No século XIX, a contrapartida da ciência foram as filosofias empíricas e positivistas de Comte, Stuart Mill e Spencer. De fato, todo o curso do pensamento ocidental moderno foi estabelecido pelo progresso constante e inexorável de nossas ciências racionais e secularizadas, desde os dias de Francis Bacon e o surgimento da Nova Ciência até o presente, quando as teorias vertiginosas de Einstein, Heisenberg, Planck, Eddington e Dirac, sobre a estrutura do átomo e do universo, abriram um leque de novas tarefas, não apenas para os filósofos de hoje, mas também para os de gerações futuras.
Nada similar encontraremos na história da Índia. Entretanto, presenciamos situação análoga na Antigüidade clássica com a grande seqüência de pensadores, desde Tales a Demócrito, de Platão e Aristóteles até Lucrécio. Não foram poucos os pré-socráticos que se distinguiram tanto em matemática, física e astronomia, quanto na especulação filosófica. Tales obteve maior fama quando predisse o eclipse do sol por meio da matemática aplicada aos problemas da cosmologia, do que jamais obteve entre seus contemporâneos ao declarar que a água era o elemento primordial de todo o universo, idéia comum a várias mitologias anteriores. Do mesmo modo, Pitágoras ficou célebre como descobridor de certos princípios básicos da acústica. Aristóteles destacou que os pitagóricos "aplicavam-se ao estudo da matemática e foram os primeiros a fazer com que essa ciência progredisse" [18]. Considerando os princípios dos números como sendo os primeiros princípios de todas as coisas existentes, Pitágoras descobriu experimentalmente que os intervalos musicais dependem de certas proporções aritméticas entre os comprimentos das cordas sob mesma tensão, e aplicou esta descoberta das leis de harmonia â interpretação de toda a estrutura do cosmo. Assim, na Grécia antiga - como na Europa atual - a especulação filosófica acerca da estrutura e das forças do universo, da natureza de todas as coisas e do caráter essencial do homem, já era, em grande parte, dirigida por um espírito científico de investigação, cujo resultado foi a dissolução das idéias arcaicas, sustentadas pela mitologia e pela teologia. O tradicionalismo baseado na revelação e nas experiências visionárias caíam em descrédito. Seguiu-se uma série de revoluções intelectuais que foram, em parte, a causa e o protótipo espiritual do colapso dos sistemas sociais, produzido séculos mais tarde - desde a Revolução Francesa em 1789 até as revoluções da Rússia e da Europa Central no presente século e, por último, mas nem por isso menos importante, as recentes convulsões no México, América do Sul e China.
A filosofia indiana, pelo contrário, permaneceu tradicional. Auxiliada e renovada, não pelas experiências de laboratório mas pelas vivências interiores da prática do Voga, preservou as crenças herdadas e as interpretou, sendo, por sua vez, interpretada e corrigida pelas forças da religião. Na Índia, a filosofia e a religião diferem em alguns pontos, mas nunca houve um ataque total e dissolvente por parte dos representantes do criticismo puro contra o baluarte imemorial do sentimento religioso popular. Na verdade, ambas as instituições têm se reforçado reciprocamente, de modo que em cada uma delas podemos encontrar características que na Europa atribuiríamos apenas à sua oposta. Eis porque os professores de nossas universidades tinham certa razão em negar, por tanto tempo, o título grego e ocidental de "filosofia" ao pensamento indiano. Não obstante - e isto espero conseguir demonstrar - existe e tem existido na Índia algo que de fato é filosofia, uma aventura tão intrépida e assombrosa como a mais arriscada que tenha já empreendido o mundo ocidental. Somente que ela nasce de uma situação e de um padrão de cultura orientais, almeja fins que são estranhos aos das universidades modernas e utiliza outros métodos para se auto-avaliar - seus objetivos são precisamente aqueles que inspiraram um Plotino, Escoto Erígena e Mestre Eckhart, ou ainda os altos vôos filosóficos de pensadores como os do período pré-socrático: Parmênides, Empédocles, Pitágoras e Heráclito.
As quatro metas da vida
O fato é que não há nenhuma palavra sânscrita que abarque e inclua tudo aquilo que na tradição literária indiana poderíamos chamar "filosófico". Os hindus têm vários modos de classificar os pensamentos que consideram dignos de aprender e transmitir, mas não dispõem de um termo único que compreenda todas as suas generalizações fundamentais sobre a realidade, a natureza humana e a conduta. O primeiro e o mais importante de seus sistemas de classificação é aquele das quatro metas, finalidades ou esferas da vida humana.
1. Artha, a primeira meta, refere-se às posses materiais. As artes que servem a esse propósito são as da economia e da política, as técnicas de sobrevivência usadas na luta pela vida contra a inveja e a competição, a calúnia e a chantagem, a ameaçadora tirania dos déspotas e a violência de inescrupulosos vizinhos. Literalmente, a palavra artha significa "coisa, objeto, substância" e compreende todo o conjunto dos objetos materiais passíveis de serem possuídos, desfrutados e perdidos, e dos quais precisamos no viver cotidiano para manter uma casa, sustentar uma família e cumprir com os deveres religiosos, ou seja, para realizar virtuosamente as obrigações da vida.[19] Os objetos também são fonte de gozo sensual [20], prazer dos sentidos e satisfação das exigências legítimas da natureza humana o amor, as belas obras de arte, as flores, as jóias, as roupas bonitas, a moradia confortável e os prazeres da mesa. A palavra artha conota, desta maneira, "a obtenção de riquezas e prosperidade, vantagem, lucro e fortuna mundanas", e ainda "resultado"; na vida comercial: "assuntos de negócio, trabalho, preço"; e no direito: "demanda, ação, petição". No que se refere ao mundo exterior, artha - em sua acepção mais ampla - significa "aquilo que pode ser percebido, um objeto dos sentidos"; no que diz respeito ao mundo interior da psique: "fim e objetivo, propósito, objeto, querer, desejo, motivo, causa, razão, interesse, uso, necessidade e preocupação"; como último termo de um composto, artha pode exprimir: "pela causa de, em nome de, para, a fim de". Assim, esta palavra reúne os significados de: 1) o objeto da busca humana; 2) os meios para tal busca; 3) as necessidades e os desejos sugeridos por essa mesma busca.
Na Índia, há uma literatura específica sobre este assunto, onde a área de investigação é restringida ao campo exclusivo da política: a política do indivíduo em sua vida cotidiana e a política de obter, exercer e conservar o poder e a riqueza como rei. Esta arte é ilustrada por fábulas, o veículo mais notável para a apresentação de uma filosofia realista da vida. As histórias do mundo animal - narradas nestas fábulas - revelam a cruel ciência do sobreviver, uma fria arte de prosperar face aos constantes perigos encontrados na luta pela vida e pela supremacia travada - aberta ou clandestinamente - entre os seres. Como todas as doutrinas indianas, é altamente especializada e tem por fim ensinar uma arte. Não está cerceada ou alterada em seus fundamentos por pudores morais; as técnicas são apresentadas quimicamente puras. Os textos são secos, incisivos, inclementes e cínicos, refletindo no plano humano as leis desapiedadas do conflito animal. Os seres se devorando mutuamente e prosperando às custas dos outros inspiraram o pensamento dos autores. Os princípios básicos são aqueles do fundo do mar, daí a doutrina ser chamada Matsya-nyãya, "O princípio ou lei (nyãya) dos peixes (matsya)", ou seja "os peixes grandes comem os pequenos". Este ensinamento também é conhecido por Arthashastra, "O autorizado manual (sãstra) da ciência da riqueza (artha)", onde se encontram todas as leis da política, economia, diplomacia e guerra, leis que remontam ao início dos tempos.
A literatura sobre esse assunto compreende assim, por um lado, fábulas de animais, por outro, tratados sistemáticos e aforísticos. Dentre as primeiras, os dois textos mais conhecidos são o Pancatantra, "Os cinco (panca) teares ou urdiduras (tantra)", ou seja, "Os cinco tratados", e o Hitopadesa, "Instrução (upadesa) naquilo que é vantajoso e benéfico (hita)". Dos tratados sistemáticos, o mais importante, sem dúvida, é uma obra enciclopédica conhecida como Kautiliya Arthasãstra, nome derivado do autor atribuído pela tradição, Cãnakya Kautilya, legendário chanceler de Chandragupta, o Maurya, que floresceu no final do século IV a.C. Quando Alexandre Magno incursionou pelo nordeste da Índia em 326 a.C., as províncias desta região eram governadas pela dinastia Nanda; cerca de cinco anos após esta incursão, Chandragupta, cujo pai pode ter sido um nanda, mas cuja mãe era de origem inferior, destruiu esta casa real e fundou o império dos mauryas, um dos mais poderosos da história da Índia. O manual de política, atribuído ao sábio e astuto brâmane que se supõe tê-lo aconselhado e ajudado em seu empreendimento, apresenta um quadro vivaz, amplo e detalhado dos estilos e técnicas hindus de governo, estatística, guerra e vida pública na época em questão. [21] Um tratado bem mais breve, chamado Bãrhaspatya Arthashãstra, é uma densa coleção de aforismos que supostamente foi revelada pela divindade Brhaspati, chanceler mítico, sacerdote da realeza e principal conselheiro de Indra - rei dos deuses - em política terrena. [22] Outro sumário é o Nitisára de Kãmandaki, "O extrato, sumo ou essência (sãra) do governo ou conduta adequada (niti)" [23]. Esta é uma obra bem posterior à de Kautilya, composta em versos didáticos, por vezes encantadores, cujo fito é conter o extrato ou a essência da compilação anterior. Elementos valiosos também aparecem em muitos dos diálogos, relatos e fábulas didáticas da grande epopéia nacional, o Mahãbhãratã são pequenos trechos e fragmentos de tratados hoje perdidos, cuja origem remonta à época feudal da Índia, nos séculos VIII e VII a.C. Além destas temos algumas obras menores, que às vezes modificam a ciência para atender, de certo modo, às exigências da ética e da religião.[24]
Pode-se extrair dessas fontes uma filosofia prática de vida, filosofia vigorosa, talentosa e absolutamente realista, bem como uma teoria de diplomacia e de governo que é certamente comparável à arte política de Maquiavel e Hobbes, O Arthashãstra é semelhante também à República e Leis de Platão e, ainda, à Política de Aristóteles,
2, Kãma, a segunda das quatro metas da vida, é o prazer e o amor, Na mitologia indiana, Kãma é equivalente a Cupido. É o deus hindu do amor que, com seu flóreo arco e as cinco flores por flechas, envia desejos que fazem o coração estremecer, Kãma é o desejo encarnado e, como tal, mestre e senhor da Terra, bem como das esferas celestiais inferiores.
O principal texto clássico dos ensinamentos sobre kãma que chegou até nós é o célebre Kãmasütra, de Vãtsyãyana. [25] Esta obra deu à Índia uma ambígua reputação de sensualidade, bastante enganadora, pois o tema erótico é apresentado num plano totalmente técnico e secularizado, algo assim como um manual para amantes e cortesãs. A atitude dominante dos indianos, na verdade, é austera, casta e extremamente recatada, marcada por uma ênfase nas atividades puramente espirituais e por uma absorção nas experiências místicas e religiosas. O ensinamento de kãma surgiu para corrigir e evitar a frustração na vida conjugal, que deve ter sido muito freqüente quando os casamentos por conveniência eram uma regra e os enlaces por amor constituíam uma exceção. Através dos séculos, o casamento tornara-se mais e mais um assunto de família. Os jovens noivos tinham seu destino determinado por horóscopos levantados por astrólogos, conforme os quais se realizariam as negociações de natureza econômica e social entre os chefes de família. Sem dúvida havia muitos lares onde imperava a tristeza e o tédio, e onde um pouco de estudo da ciência das cortesãs poderia ser de grande utilidade. Este compêndio das técnicas de ajustamento e de estimulação foi coligido para uma sociedade de emoções frias, não para homens libertinos.
Embora a literatura sobre kãma, que chegou até nós, seja excessivamente técnica, pode-se, no entanto, obter algumas idéias fundamentais a respeito da atitude recíproca dos sexos, algumas noções indianas sobre a psicologia do amor, uma análise dos sentimentos e das formas de expressar as emoções, bem como uma concepção da finalidade e âmbito próprios do amor. Entretanto, melhor que o Kamasütra para este propósito é um outro grupo de compêndios tratando das várias artes do prazer, os manuais de poética e representação, chamados Nãtyasãstra, que resumem para os profissionais as técnicas da dança, da pantomima, do canto e da arte dramática. Apresentam e discutem os modelos de herói e heroína hindus, suas características psicológicas e a sucessão de sentimentos que experimentam em diferentes situações típicas. Estes textos refletem o conhecimento de uma profunda psicologia das emoções, comparável à tipologia e â intricada textura das emoções e reações humanas desenvolvidas no Ocidente na ópera italiana e na tragédia francesa dos séculos XVII e XVIII. Essas obras evocam em nossa memória os ensaios e aforismos daqueles literatos psicólogos da França, como La Bruyêre, La Rochefoucauld, Chamfort e Vauvenargues, que renovaram a tradição grega de Teofrasto que, por sua vez, se inspirou na arte teatral grega.
3. Dharma, a terceira das quatro metas, abrange todo o contexto dos deveres religiosos e morais. Também está personificado como um deus, mas de caráter relativamente abstrato.
Os textos são Dharmasastra e Dharmasütra ou Livros da Lei. Alguns são atribuídos a personagens míticos, tais como Manu, antepassado do homem; outros, a certos eminentes mestres e santos brâmanes da Antigüidade. O estilo dos mais antigos – como, por exemplo os de Gautama, Ãpastamba e Baudhãyana, que pertenceram aos séculos V e seguintes a.C. [26] - se parece com a prosa védica tradicional, em sua última etapa. Estas primeiras obras estão cheias de prescrições religiosas, ritualísticas e sociais, prescrições estas apontadas para uma ou outra das escolas védicas. Mas os livros jurídicos posteriores - e mais notadamente o grande compêndio atribuído a Manu [27] - chegam a cobrir todo o contexto da ortodoxia da vida indiana. Encontramos aqui, meticulosamente formulados, sobre a base das práticas imemoriais imputadas aos ensinamentos do próprio Criador, rituais e regras sociais das três castas superiores: brãhman (sacerdote), kshatriya (nobre) e vaisya (mercador e agricultor). Neste sistema, quem recebe as mais altas posições e honras não é o rei ou o milionário e sim o sábio, o santo, o mahãtma (que literalmente significa "magnânimo": Espírito ou Eu [ãtman] grande [mahãnt]). Como visionário e porta-voz da verdade atemporal, é dele que deriva toda a ordem da sociedade. O rei, a bem dizer, é apenas o administrador dessa ordem; os agricultores e os mercadores fornecem os materiais que dão corpo â forma; e os trabalhadores (südra) são aqueles que contribuem com o necessário labor físico. Assim, todos estão harmonicamente concatenados para revelar, preservar e experimentar a grande imagem divina. Dharma é a doutrina dos deveres e dos direitos de cada indivíduo numa sociedade ideal e, como tal, é a lei ou espelho de toda ação moral.
4. Moksha, apavarga, nirvrtti ou nivrtti, a última das quatro metas, é a redenção ou liberação espiritual. É considerada como a finalidade última, o bem humano definitivo, de modo que está acima e em posição inversa às três anteriores.
Artha, kãma e dharma, conhecidas como trivarga (grupo de três), são as ocupações mundanas; cada qual implica numa orientação própria ou "filosofia de vida" e, ainda, a cada uma é dedicada uma literatura especial. Mas, sem dúvida, a maior parte do pensamento, investigações, ensinamentos e escritos indianos está consagrada ao tema supremo de liberar-se da ignorância e das paixões oriundas da ilusão do mundo. Moksha deriva da raiz muc-: “desatar, livrar, soltar, libertar, liberar, deixar em liberdade, sair de, abandonar, largar", significando portanto "liberação, escape, liberdade, libertação, livramento, resgate; emancipação final da alma". Apavarga, que procede do verbo apavrj, quer dizer "desviar, destruir, dissipar; arrancar, desmontar, tirar para fora" e, por conseguinte, designa "atirar ou descarregar (um projétil), abandonar; término, fim; realização ou cumprimento de uma ação". Nirvrtti é "desaparição, destruição, descanso, tranqüilidade, conclusão, cumprimento, liberação da existência mundana, satisfação, felicidade e beatitude". E nivrtti é "cessação, término, desaparição; abstinência de atividade ou trabalho; abandono, desistência, resignação; o apartar-se de ações ou emoções mundanas; quietismo, afastamento do mundo; descanso, repouso, felicidade", Todos estes termos de dicionário sugerem, em conjunto, parte do que significa a finalidade mais alta da vida humana tal como concebida pelo sábio oriental.
O paramãrtha indiano - que significa "objeto (artha) supremo (parama)" - é nada menos que a realidade fundamental na qual se alicerça o reino fenomênico. Sua captação se produz quando impressões conduzidas pelos sentidos físicos aos centros nervosos do cérebro, a serviço das paixões e emoções de um ego, já não mais enganam. Fica-se então "desiludido". Paramãrtha-vid "aquele que conhece (vid) o objeto supremo (paramãrtha)" é, por conseguinte, a palavra sânscrita que o dicionário traduz, toscamente, por "filósofo".
Liberação e progresso
Apreendemos melhor o essencial de qualquer sistema de filosofia quando o vemos condensado em seus termos principais. Uma exposição elementar deve ater-se, conseqüentemente, à apresentação e interpretação das palavras que serão utilizadas para conceber as idéias mais importantes. O pensamento da Índia adapta-se admiravelmente a este enfoque porque todos os seus termos pertencem ao sânscrito e têm servido por muito tempo na linguagem da poesia e do romance e, ainda, em tratados técnicos como os de medicina. Tais termos não estão confinados à atmosfera alheia, não familiar, das escolas e doutrinas especializadas. Os substantivos, verbi gratia, constituem a maior parte da terminologia filosófica, permanecem ao lado dos verbos derivados das mesmas raízes e denotam atividades e processos que expressam igual conteúdo. Sempre é possível chegar ao significado fundamental estudando os usos comuns da palavra na vida diária e, por este meio, verificar não apenas seus matizes e valores implícitos, mas também as metáforas e conotações que o termo sugere. Tudo isto contrasta notavelmente com a situação do Ocidente contemporâneo, onde a maior parte dos termos filosóficos procede do grego e do latim, não pertence à vida real dos povos: assim sendo, sofre de uma inevitável falta de clareza e vigor. A palavra "idéia", por exemplo, tem muitos significados diferentes segundo procuremos entendê-la em Platão, Locke, na moderna história das idéias, na psicologia ou numa conversa cotidiana; para a compreensão do termo deve-se considerar separadamente cada caso, cada autor, período e escola.
Por outro lado, o vocabulário indiano está tão intimamente vinculado às práticas usuais de sua civilização que sempre pode ser interpretado através da significação geral.
Examinando-se todas as acepções de um termo sânscrito qualquer, pode-se observar o pensamento indiano em funcionamento como se ele fosse visto por dentro. Esta técnica corrige os inevitáveis erros de interpretação que surgem, mesmo nas melhores traduções, resultantes da enorme gama de associações diferentes evocadas pelos termos europeus. Na verdade, não temos equivalentes verbais precisos para traduzir o sânscrito, mas apenas aproximações enganosas nas quais repercutem associações ocidentais que são necessariamente diferentes daquelas do universo indiano. Este fato tem levado o Ocidente a todo tipo de falsas deduções sobre a natureza, os meios e os propósitos do pensamento oriental. Mesmo o intérprete mais fiel encontrar-se-á divulgando dados errôneos simplesmente porque suas palavras, uma vez pronunciadas, caem inexoravelmente no domínio do contexto europeu. Apenas consultando continuamente o dicionário sânscrito é que se começa a perceber a talagarça onde se inserem as frases que, por séculos, serviram de veículo ao pensamento vivo da Índia.
Por exemplo, a importância dada pelas filosofias ascéticas ao ideal e fim supremo do moksha, e a conseqüente vastidão literária a respeito, levam o estudante do Ocidente a uma visão extremamente unilateral da civilização indiana. A verdadeira força de um ideal não pode ser compreendida fora de seu contexto, e esse contexto é a Índia tradicional, não a moderna civilização industrial. Moksha é uma força que tem impregnado cada traço, característica e disciplina da vida indiana e que modelou toda sua escala de valores. Deve ser entendido não como uma refutação mas como o coroamento final do êxito do homem triunfante. Em síntese: a maior parte da filosofia indiana propriamente dita diz respeito à orientação do indivíduo durante a segunda etapa de sua vida; não antes, mas depois que tenha cumprido os compromissos com o mundo decorrentes da vida pessoal. Uma vez cumpridos seus deveres como membro moral e sustentador da família e da comunidade, é que se volta à tarefa final da aventura humana.
De acordo com o dharma hindu, a vida do homem divide-se em quatro etapas (ãsrama) estritamente diferentes. A primeira é a do estudante, "aquele que deve ser ensinado" (sisya), "aquele que atende, serve e acompanha seu guru" (antevãsin). A segunda é a do chefe de família (grhastha), que constitui o grande período da maturidade e do exercício de seu devido papel no mundo. A terceira é a do retiro à floresta para dedicar-se à meditação (vanaprastha). E a quarta refere-se ao sábio errante e mendicante (bhiksu). Moksha é para estes dois últimos, não para o primeiro nem para o segundo.
Grãma, "o povoado", e vana, "a floresta" se opõem reciprocamente. Para o âmbito de grãma foi dado aos homens "o grupo de três" (trivarga) e os manuais dos fins e metas próprios da vida mundana; mas no que diz respeito a vana - a floresta, o eremitério, a ação de livrar-se desta carga terrena de objetos, desejos, deveres e tudo o mais - o homem necessita de outras disciplinas, de outro caminho, de outros ideais, técnicas e experiências de liberação. Tanto os negócios, a família, a vida secular, como as belezas e esperanças da juventude e os sucessos da maturidade são agora deixados para trás: apenas a eternidade permanece. E para ela a mente se dirige, não mais às tarefas e atribulações desta vida que vieram e se foram como um sonho. Moksha aponta para além das estrelas, não para a viela do povoado. Moksha é a metafísica posta em prática. Seu objetivo não é assentar os alicerces das ciências, desenvolver urna sólida teoria de conhecimento ou controlar e aperfeiçoar os métodos para abordar cientificamente o espetáculo da natureza e os documentos da história humana, mas para rasgar o véu do tangível. Moksha é uma técnica para transcender os sentidos a fim de descobrir, conhecer e permanecer identificado com a realidade atemporal que subjaz no sonho da vida no mundo. O sábio conhece e interpreta a natureza e o homem enquanto visíveis, tangíveis e susceptíveis de experiência, mas apenas para ir além deles rumo ao bem metafísico supremo.
É indubitável que o Ocidente não teve metafísica - prática ou de outro tipo - desde meados do século XVIII. Em pleno contraste com a concepção oriental sobre a Insubstancialidade deste mundo de mudança e queda, nossas mentes materialistas desenvolveram e defenderam uma concepção otimista da evolução e, junto á esta, uma fervorosa fé na perfectibilidade das coisas humanas através de uma tecnologia e planejamento mais aperfeiçoados, de um programa de expansão educacional e da abertura de oportunidades para todos. Enquanto o hindu sente-se completamente à mercê das forças destrutivas das parcas (doenças, pragas, guerras, tirania e injustiças humanas) e imolado pelo desapiedado fluir do tempo (que devora indivíduos, destrói o melhor dos reinos e cidades e reduz até mesmo as ruínas a pó); nós sentimos o poder do gênero humano de inventar e organizar a soberana força do homem para conseguir a disciplina coletiva e o impulso e capacidade de controlar as forças motrizes da natureza. Somos os que realizam as mudanças; a natureza permanece sempre igual. E esta natureza, conquistada pela análise científica, pode ser submetida aos arreios da triunfante carruagem do progresso humano. Os pensadores europeus do século XVIII acreditavam na progressiva ilustração: a sabedoria iria dissipar as trevas tomando a sociedade perfeita, nobre e pura. O século XIX acreditou no progresso social e material da coletividade: a conquista das forças da natureza, a abolição da violência, escravatura e injustiça; a vitória não apenas sobre a dor mas até sobre a morte prematura. E agora, o século XX está convicto de que somente através de uma ampla e extensa organização e planejamento poderemos ter esperanças de salvar nossa civilização.
A fragilidade da vida humana não é de fato uma obsessão para nós, como ocorria com nossos antepassados nos séculos XV e XVI. Sentimo-nos mais protegidos do que eles contra as vicissitudes, melhor assegurados contra os reveses da fortuna; a velhice e a decrepitude não nos causam tanto desespero e resignação. Cremos que somos nós que estabelecemos nossa providência ao nos lançarmos na histórica batalha humana, ao dominar a terra e seus elementos, ao controlar seus reinos mineral, vegetal e animal e até mesmo o subatômico. Estamos agora gradualmente desvelando as forças secretas da existência, a química complexa e a alquimia orgânica dos processos vitais, quer em nossa psique, em nosso corpo físico ou no mundo ao redor. Já não nos sentimos enredados nos fios de uma teia cósmica inconquistável. E assim, como corolário disto tudo, temos nossa lógica da ciência, nossos métodos experimentais e a psicologia, mas nos falta a metafísica.
Hoje, os altos vôos especulativos carecem de interesse para nós. Não fundamentamos nossas existências em fascinantes ou consoladoras interpretações globais da vida e do universo, seguindo linhas como as da teologia tradicional ou as da abstração meditativa; preferimos as questões minuciosas de nossas inúmeras ciências sistemáticas. Ao invés de uma atitude de aceitação, resignação e contemplação, cultivamos uma vida de incessante movimento provocando mudanças a cada instante, melhorando umas e planejando outras, submetendo os crescimentos naturais e espontâneos do mundo a um programa. No lugar daquele arcaico objetivo de compreender a vida e o cosmo como uma totalidade, temos por ideal um entendimento altamente especializado, fruto de uma atividade sempre mais sutil e variada com o domínio de detalhes concretos. A religião e a filosofia transformaram-se em ciência, tecnologia e economia política. Conforme o exposto e sendo moksha o objetivo principal da filosofia indiana, podemos muito bem nos perguntar se temos as devidas qualificações para a compreensão dessa doutrina distante, aferrados que estamos à perseguição de artha, kãma e dharma, e - como se isto não bastasse - nos sentindo plenamente satisfeitos de que assim seja. Deste modo, deparamos com outra das diferenças fundamentais entre as filosofias do Ocidente hodierno e do Oriente tradicional. Considerado do ponto de vista das disciplinas hindus e budistas, nosso enfoque puramente intelectual a todas as questões teóricas, que não estejam diretamente relacionadas com o trivarga, pareceria diletante e superficial. Em tempos comparativamente modernos, ao longo de sua evolução, o pensamento ocidental tornou-se de todo exotérico. Supõe-se estar aberto à investigação de qualquer intelectual que satisfaça os requisitos gerais de: a) uma educação básica, e b) algum treino intelectual especializado que o habilite a prosseguir com o argumento. Mas não era esta a maneira nos tempos antigos de Platão. MhdeiV agewmetrhtoV eisitw emehn steghn: "Ninguém sem preparo em matemática pode cruzar este meu umbral”. [28] Diz-se que Platão fez com que gravassem essa advertência em cima da porta de sua academia em homenagem a Pitágoras e a seus contemporâneos e revolucionários matemáticos da Sicília, como Arquitas de Tarento. Ao passo que nos tempos modernos supõe-se que a educação secundária e quatro anos de universidade permitem o acesso ao sanctum sanctorum da verdade última. A Índia, neste aspecto, está com Platão; e esta era outra justificativa sustentada pelos professores das universidades americanas e européias ao recusarem a entrada do pensamento indiano ao templo que tinham construído para sua "filosofia".
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15. Infra, pp. 36-37 e 73-102.
16. Infra, pp. 284 e segs.; 309-310.
17. Georg Misch, discípulo de Dilthey e compilador de seus copiosos manuscritos póstumos, e que agora (1942) está em Cambridge, Inglaterra, comparou os passos e as etapas da filosofia grega durante o período anterior a Platão com desenvolvimentos paralelos na história chinesa e indiana. Ele reuniu textos de cada uma dessas três tradições que tratavam de problemas similares, e os apresentou numa série de traduções em alemão, selecionadas, junto com comentários. (Georg Misch, Der Weg in der Philosophie, Leipzig, 1926.) [Há uma edição alemã posterior, ampliada, e uma tradução inglesa, parcialmente reelaborada sobre a segunda edição alemã. (Nota de J. A. Vazquez, tradutor da versão em espanhol, EUDEBA, 1965.)]
18. Aristóteles, Metafísica, I.v. (Loeb Classical Library, vol. I, p. 33).
19. Na Índia, os deveres religiosos e sociais são considerados uma dívida que se contrai pelo fato de haver nascido numa comunidade e nela permanecer como membro. A dívida deve ser paga aos deuses que nos protegem e favorecem, aos nossos ancestrais a quem devemos a própria existência, e aos nossos próximos, com quem compartilhamos as mágoas e as alegrias da vida.
20. O prazer (kãma) é uma das Quatro Metas, cf infra, pp. 37-38 e 108-114.
21. Kautilya Arthashãstra, compilado por R. Shamashastry, Mysore, 1909; 2a ed. revisada, 1919. Uma tradução pelo mesmo compilador foi publicada em Bangalore, 1915; 2a ed.,1923.
22. Barhaspatya Arthasástra, compilado e traduzido por F. W. Thomas, Punjab Sanskrit Series, Lahore, 1921. A respeito de Brhaspati, cf. infra, pp. 61-62.
23. Kãmandakiya Nitisãra, traduzido por M. N Dutt, Wealth of India Series, Calcutá, 1896. O verbo ni significa "liderar, transportar, conduzir, guiar, governar, dirigir", e o substantivo niti, "direção, guia, administração; comportamento, propriedade, decoro; curso da ação, política, prudência, sabedoria política, arte do estadista". Nitisãra, portanto, é sinônimo de arthashastra.
24. Em M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, Leipzig, 1920, tomo III, pp. 504-536, encontra-se uma resenha sobre a bibliografia e uma exposição de todo este tema.
25. Sütra, "um fio, uma série de regras, aforismos" (compare com a palavra latina e portuguesa "sutura"). Um sutra é uma manual, um livro de regras. Existem sütra para cada aspecto da vida indiana. O grande período de composição desses sumários aforísticos foi entre os anos 500 e 200 a.C.
26. Traduzidos por G. Bühler na série Sacred Books of the East, vol. II (Ãpastamba e Gautama) e vol. XIV (Baudhãyana).
27. Mãnava Dharmasãstra, tradução de G. Bühler na série citada, vol. XXV. 28. John Tzetzes, Chiliades 8, 973.
