por Heinrich Zimmer em Filosofias da Índia. (1997), Editora Palas Athena; São Paulo.
O rugido do despertar
Nós, ocidentais, estamos próximos da encruzilhada que os pensadores da Índia já haviam alcançado cerca de sete séculos antes de Cristo. Daí a verdadeira razão pela qual nos sentimos embaraçados e ao mesmo tempo estimulados, inquietos ainda que interessados, quando nos deparamos com os conceitos e as imagens da sabedoria oriental. Esta é a encruzilhada que os povos de todas as civilizações atingem, inexoravelmente, no percurso natural do desenvolvimento de suas capacidades e necessidades de experiência religiosa; e os ensinamentos da Índia nos obrigam a conscientizar os problemas de tal cômputo. Contudo, não podemos fazer uso das soluções indianas; devemos entrar nesta nova época â nossa maneira e resolver as questões com nossos próprios recursos porque, embora a verdade - o esplendor da realidade - seja universalmente uma e a mesma, ela é espelhada diversamente conforme os meios que a refletem. A verdade aparece de maneira diferente em cada época e em cada terra de acordo com a idiossincrasia, com a matéria viva na qual se forjam seus próprios símbolos.
Os conceitos e as palavras são símbolos assim como as visões, os rituais e as imagens; igualmente, usos e costumes da vida cotidiana; porém uma realidade transcendente impregna todos eles. Ainda que sejam muitas as metáforas que refletem e apontam algo, sendo este algo expresso e revestido das mais diversas maneiras, permanece inefável, continua inescrutável. Os símbolos conduzem a mente â verdade, mas não são a verdade, daí ser enganoso adotá-los. Cada civilização, cada época deve fecundar e conceber seus próprios símbolos.
Assim, temos que seguir o difícil caminho de nossas próprias experiências, produzir nossas próprias reações e assimilar nossos sofrimentos e realizações. Só então a verdade que manifestamos será tão nossa quanto uma criatura o é de sua mãe, e a mãe, apaixonada pelo Pai [1], regozijar-se-á com o seu filho em quem verá o fiel retrato d'Aquele. A semente inefável deve ser concebida, gestada e nascida de nossa própria substância, alimentada com nosso próprio sangue se o que de fato queremos é a criança genuína através da qual sua mãe renasce; e o Pai - o Divino Princípio Transcendente - também renascerá, isto é, emergirá do estado de não-manifestação, de inação e de aparente não-existência. Não podemos pedir Deus emprestado. Temos que efetivar Sua nova encarnação a partir de nossas próprias entranhas. O divino deve, de algum modo, descender na matéria de nossa própria existência e participar neste peculiar processo vital.
Segundo as mitologias da Índia, este é um milagre que indubitavelmente acontecerá; nos antigos relatos encontramos que sempre que se implora a Visnu - criador e sustentador do mundo - para que apareça numa nova encarnação, as forças suplicantes são tão intensas que ele acede. Porém, no momento em que se manifesta assumindo um corpo em ventre abençoado para novamente apresentar-se ao mundo - que é um reflexo do seu próprio ser inefável - forças demoníacas dotadas de vontade colocam-se contra ele; pois também existem aqueles que odeiam e desprezam o deus, e para quem não dão lugar em seus sistemas de crescente egoísmo e autoridade despótica. Fazem tudo que podem para dificultar sua tarefa. Entretanto, a violência dessas forças não é tão destrutiva quanto parece; não é mais que a força necessária dentro do processo histórico. A resistência é parte integrante na cíclica comédia humana que se desenrola sempre que uma fagulha da verdade celestial - atraída pela miséria das criaturas e a iminência do caos - manifesta-se no plano fenomênico.
Acontece o mesmo - declara Paul Valéry - ao nosso espírito como à nossa carne: ambos envolvem em mistério aquilo que sentem ser o mais importante, ocultando-o de si mesmos; distinguem-no e protegem-no através daquela profundidade em que o encobrem. Tudo o que realmente importa está bem velado; os testemunhos e documentos apenas o tornam mais obscuro; os atos e as obras têm a intenção deliberada de disfarçá-lo.[2]
A principal finalidade do pensamento indiano é desvendar e integrar na consciência o que as forças da vida recusaram e ocultaram, não é explorar e descrever o mundo visível. A suprema e característica façanha da mentalidade bramânica (e isto foi decisivo, não apenas para o desenvolvimento da filosofia indiana, mas também para a história de sua civilização) foi a descoberta do Eu (ãtman) como entidade imperecível e independente, alicerce da personalidade consciente e da estrutura corporal. Tudo o que normalmente conhecemos e expressamos de nós mesmos pertence à esfera da impermanência, à esfera do tempo e do espaço, mas este Eu (ãtman) é imutável por todo o sempre, além do tempo, além do espaço e da obnubiladora malha da causalidade, além de qualquer medida, além do domínio da visão. A filosofia indiana, por milhares de anos, tem-se esforçado em conhecer este Eu adamantino e efetivar seu conhecimento na vida humana. E esta permanente inquietação é a responsável pela suprema e contínua renovação de imperturbabilidade que penetra as terríveis histórias do mundo oriental - histórias não menos extraordinárias, não menos apavorantes que as nossas. Através das vicissitudes da mutabilidade física, permanece a base espiritual da paz beatífica de ãtman: o Ser eterno, atemporal e imperecível.
A filosofia indiana, assim como a ocidental, nos fala sobre a estrutura e as potências mensuráveis da psique, analisa as faculdades intelectuais do homem e as operações de sua mente, avalia várias teorias do entendimento humano, estabelece os métodos e as leis da lógica, classifica os sentidos e estuda os processos pelos quais apreendemos, assimilamos, interpretamos e compreendemos as experiências.
Os filósofos hindus, como os do Ocidente, discorrem acerca de valores éticos e critérios morais. Estudam também os traços visíveis da existência fenomênica, criticando os dados da experiência externa e obtendo conclusões sobre os princípios que serviram de base. Em resumo: a Índia teve, e ainda tem, suas próprias disciplinas psicológicas, éticas, físicas e teoria metafísica. Mas a preocupação fundamental - em contraste notável com os interesses dos modernos filósofos ocidentais - foi sempre a transformação, e não a informação; uma mudança radical da natureza humana e, com isto, uma renovação na sua compreensão não só do mundo exterior mas também de sua própria existência; uma transformação tão completa quanto possível que, ao ser coroada pelo êxito, leva a uma total conversão ou renascimento.
Neste sentido, a filosofia indiana tem laços mais estreitos com a religião do que o pensamento crítico e secularizado do Ocidente moderno. Está mais próxima dos filósofos antigos como Pitágoras, Empédocles, Platão, os estóicos, Epicuro e seus seguidores, Plotino e os pensadores neoplatônicos. Encontramos, novamente, este ponto de vista em S. Agostinho, nos místicos medievais como Mestre Eckhart e nos místicos posteriores como Jacob Boehme de Silésia; nos filósofos românticos reaparece em Schopenhauer.
As atitudes entre o mestre hindu e o discípulo inclinado aos seus pés estão determinadas pelas exigências desta suprema tarefa de transformação. O problema que os ocupa é produzir uma espécie de transmutação alquímica da alma. O discípulo tem que sair da escravidão, dos limites da ignorância e imperfeição humanas e transcender o plano da existência terrena, não através da mera compreensão intelectual, mas por meio de uma mudança de coração, uma transformação que atinja o âmago de sua existência.
Há uma graciosa fábula popular que ilustra esta idéia pedagógica. Encontramo-la entre os ensinamentos do célebre santo hindu do século XIX, Sri Ramakrishna.[3] Relatos singelos aparecem freqüentemente nos discursos dos sábios orientais, circulam no saber comum do povo e são conhecidos por todos desde a infância. Levam as lições da atemporal sabedoria da Índia aos lares e corações das pessoas, tornando-se, com o passar dos milênios, patrimônio da comunidade. De fato, a Índia é uma das grandes pátrias da fábula popular e muitas destas foram levadas para a Europa durante a Idade Média. A vivacidade e nitidez das imagens gravam fundo no íntimo das criaturas os aspectos mais importantes do ensinamento. São como pontos fixos sobre os quais podemos desenvolver um sem-número de raciocínios abstratos. A fábula do tigre representa apenas um dos muitos recursos orientais para que as lições sejam assimiladas e guardadas na memória.
O exemplo em questão é o de um filhote de tigre que havia sido criado entre cabras mas que, através da esclarecedora orientação de um mestre espiritual, descobre sua própria e insuspeita natureza. Prenhe e balofa, sua mãe havia passado vários dias a procura de uma presa sem nada conseguir, até que deparou com um rebanho de cabras selvagens. A tigresa estava faminta e isto pôde explicar a violência da sua investida. O esforço do ataque precipitou o parto e ela acabou morrendo de completo esgotamento. As cabras, que haviam se dispersado, retomaram ao lugar e lá encontraram um filhote de tigre choramingando ao lado de sua mãe. Levadas pela compaixão maternal, adotaram a débil criatura; amamentaram-na juntamente com suas próprias crias e dela cuidaram ternamente. O animal cresceu e sobreveio a recompensa pelos cuidados dispensados, pois o pequeno companheiro aprendeu a linguagem das cabras, adaptou sua voz àquele som suave e mostrou tanto afeto quanto qualquer cabrito. A princípio, teve alguma dificuldade para mastigar com seus dentes pontiagudos as tenras rolhas do pasto, mas logo se acostumou. A dieta vegetariana o mantinha enfraquecido, conferindo ao seu temperamento uma notável doçura.
Certa noite - quando o órfão, crescido entre cabras, já havia alcançado a idade da razão - o rebanho foi atacado, desta vez, por um velho e feroz tigre. As cabras se dispersaram, porém o jovem permaneceu onde estava, sem medo ainda que surpreso. Achando-se face a face com a terrível criatura da selva, fitou-a estupefato. Passado o primeiro impacto, começou a tomar consciência de si. Desamparado, berra, arranca folhas de pasto e se põe a mastigar, ante o olhar perplexo do outro.
De repente, o poderoso intruso pergunta:
- Que fazes aqui entre cabras?! Que estás mastigando?!
A resposta foi um berro. O outro, indignado, disse num rugido:
- Por que emites este som estúpido?!
E antes que o pequeno pudesse responder, apanhou-o pelo cangote e o sacudiu como se quisesse fazer-lhe recobrar a lucidez. O tigre da selva carregou o assustado animal até um lago próximo, soltando-o na margem e obrigando-o a olhar para a superfície espelhada da água, então iluminada pela lua.
- Veja estas duas imagens! Não são semelhantes? Tens a cara típica de um tigre, é como a minha. Por que te iludes pensando ser um cabrito?! Por que berras?! Por que mastigas pasto?!
O tigrezinho, incapaz de responder, continuava a olhar espantado comparando as duas imagens refletidas. Inquieto, apoiou-se numa e logo noutra pata, e lançou um grito de aflitiva incerteza. A velha fera novamente o carregou porém agora até seu covil, onde lhe ofereceu um pedaço de carne crua e sangrenta, sobra de uma refeição anterior. Ante a inusitada visão, o jovem tremeu de repugnância mas o velho, ignorando o fraco gesto de protesto, ordenou rudemente:
- Coma! Engula!
O outro resistiu, porém a horripilante carne foi forçada a passar por entre seus dentes; o tigre vigiava atentamente seu aprendiz que tentava mastigar e preparava-se para engolir. Sua não-familiaridade com a consistência da carne causava-lhe certa dificuldade, e estava prestes a emitir outro débil berro quando começou a experimentar o gosto do sangue. Excitado, devorou o restante com avidez, sentindo um prazer incomum à medida que o novo alimento descia-lhe pela garganta e atingia o estômago. Uma força estranha e quente irradiava de suas entranhas trazendo-lhe uma sensação eufórica e embriagadora. Estalou a língua, lambeu o focinho satisfeito e, erguendo-se, deu um largo bocejo como se estivesse despertando de uma longa noite de sono - uma noite que o manteve sob feitiço por anos e anos. Espreguiçando-se, arqueou as costas, estendeu e abriu as garras. Sua cauda fustigava o solo e, de súbito, irrompeu de sua garganta o triunfal e aterrorizante rugido de um tigre.
O inflexível mestre, que estivera observando de perto, sentia-se recompensado. A transformação, de fato, acontecera. Ao cessar o rugido, perguntou severamente:
- Agora realmente sabes quem és? E para completar a iniciação de seu jovem discípulo no saber secreto de sua própria e verdadeira natureza, acrescentou:
- Venha! Vamos caçar juntos pela selva. A história do pensamento indiano, durante o período que precede o nascimento e a missão de Buddha (aprox. 563-483 a.C.), revela uma gradual intensificação na importância dada ao problema da redescoberta e assimilação do Eu. Os diálogos filosóficos das Upanishads indicam que durante o oitavo século a.C. houve uma mudança de orientação dos valores, deslocando o foco de atenção do universo exterior e limites tangíveis do corpo para o universo interior e intangível, levando às suas últimas conclusões lógicas as perigosas implicações desta nova direção. Ocorria um processo de retirada do mundo normalmente conhecido. As potências do macrocosmo e as faculdades correspondentes do microcosmo eram, em geral, desvalorizadas e relegadas com tal ousadia que todo o sistema religioso do período anterior corria o risco de ruir. Os reis dos deuses, lndra e Varuna, e os divinos sacerdotes dos deuses, Agni, Mitra, Brhaspati, já não mais recebiam suas cotas de preces e sacrifícios. Ao invés de direcionar a mente a estes simbólicos guardiões e modelos da ordem natural e social, sustentando-os e mantendo-os vigentes através de uma contínua seqüência de ritos e meditações, o homem voltava sua atenção para o íntimo, esforçando-se por conseguir manter-se num estado de crescente autoconsciência através da reflexão profunda, da auto-análise sistemática, do controle respiratório e das severas disciplinas psicológicas do Yoga.
Os antecedentes desta radical introjeção já se divisavam em muitos hinos védicos [4] como, por exemplo, na seguinte oração em demanda de poder, na qual as forças divinas - manifestas de diversas maneiras no mundo exterior, são conjuradas para encarnar no sujeito, fazer moradia em seu corpo e vivificar suas faculdades:
"Que o brilho presente no leão, no tigre e na serpente; em Agni (deus do fogo sacrificial), nos brâmanes e em Surya (o sol) seja nosso! Possa a encantadora deusa que deu à luz a Indra vir a nós, com seu esplendor!”
"Que o brilho presente no elefante, na pantera e no ouro; nas águas, no rebanho e nos homens seja nosso! Possa a encantadora deusa que deu à luz a Indra vir a nós, com seu esplendor!”
"Que o brilho presente na carruagem, nos dados, na força do touro; no vento, em Parjanya (Indra como senhor das chuvas) e no fogo de Varuna (senhor regente do oceano e do quadrante ocidental) seja nosso! Possa a encantadora deusa que deu à luz a Indra vir a nós, com seu esplendor!”
"Que o brilho presente no homem de casta real, na retesada pele do tambor, na força do cavalo e no grito dos homens seja nosso! Possa a encantadora deusa que deu à luz a Indra vir a nós, com seu esplendor!"[5]
O sistema adhyãtman-adhidaivam totalmente desenvolvido no período das Upanishad empregava, como meio para se chegar ao absoluto desapego, um programa completo de correspondência entre os fenômenos subjetivos e objetivos.[6] Eis um exemplo, "Uma vez criadas, as divindades do mundo disseram ao Ãtman (o Eu como Criador): Dai-nos uma moradia onde possamos nos estabelecer e alimentar”. Levou-lhes um touro [7], e elas disseram: “Em verdade, isto não é suficiente para nós”. Levou-lhes então um cavalo, e elas disseram: “Em verdade, isto não é suficiente para nós”. Levou-lhes uma pessoa, e elas disseram: “Oh! Muito bem! Em verdade, um pessoa está muito bem!” Ele lhes disse: 'Entrem em suas respectivas moradas!” O fogo se fez fala e entrou na boca. O vento se fez alento e penetrou nas narinas. O sol se fez visão e entrou nos olhos. Os quadrantes do céu se fizeram audição e penetraram nos ouvidos. As plantas e as árvores se fizeram cabelos e entraram na pele. A lua se fez mente e entrou no coração. A morte se fez alento descendente e penetrou no umbigo. As águas se fizeram sêmen e entraram no membro viril.[8]
Ensina-se ao discípulo que aplique o conhecimento de tais correspondências em meditações como esta: "Assim como um jarro se reduz a pó; uma onda, a água; ou um bracelete, a ouro; assim também o universo se reduzirá a mim. Maravilhoso sou! Adoração a mim! Porque quando o mundo, desde seu deus mais supremo até a menor folha de relva, se dissolve, esta destruição não é minha”.[9]
Evidentemente, deparamo-nos aqui com uma total dissociação entre o eu fenomênico (a personalidade ingenuamente consciente que junto ao seu mundo de nomes e formas será, a seu tempo, destruída) e o outro Eu transcendental (Atman), profundamente oculto, essencial ainda que esquecido, mas que quando é recordado lança um emocionante brado que aniquila o mundo: "Maravilhoso sou!" Este outro não é algo criado mas sim o substrato de todas as coisas criadas, de todos os objetos, de todos os processos. "As armas não o cortam, o fogo não o queima, a água não o molha, o vento não o seca” [10]. As faculdades dos sentidos, normalmente direcionadas para fora, buscando, apreendendo com os objetos e reagindo ante eles, não entram em contato com a esfera da realidade permanente, mas apenas com as mudanças passageiras das perecíveis transformações de sua energia. Assim, a força de vontade, orientada para a obtenção de fins mundanos, não resulta em grande ajuda para o homem; nem os prazeres e as experiências dos sentidos podem iniciar a consciência no segredo da plenitude da vida.
De acordo com o pensamento e a experiência da Índia, o conhecimento das coisas impermanentes não conduz a uma atitude realista, pois estas coisas carecem de substancialidade, perecem. Tampouco podem levar a uma concepção idealista porque a inconsistência das coisas, que estão em fluxo contínuo, se contradizem e refutam uma a outra. As formas fenomênicas são, por natureza, falazes e ilusórias. Quem nelas se apóia encontrará dificuldades. Elas não passam de partículas de uma grande ilusão universal manobrada pelo mágico esquecimento do Eu, sustentada pela ignorância e prolongada pelas paixões enganosas. A pueril ignorância da verdade oculta do Eu é a causa primária de todas as concepções errôneas, das atitudes impróprias e dos conseqüentes tormentos deste mundo embriagado consigo mesmo.
Encontra-se implícita em tal proposição a base para uma mudança de interesse, não apenas nos meios e objetivos das pessoas mundanas, mas também nos ritos e dogmas da religião destas criaturas iludidas. O criador mitológico, o Senhor do Universo, já não mais importa. Somente a consciência introvertida, voltada e dirigida ao âmago da própria natureza do sujeito, alcança aquela linha fronteiriça onde os acidentes transitórios encontram sua fonte imutável. E tal percepção pode finalmente guiar a consciência para além da fronteira, fazendo-a fundir-se - perecer e tomar-se assim imperecível - no substratum onipresente de toda substância. Assim é o Eu (ãtman), fonte última, mantenedora e perdurável dos seres; doador de todas as manifestações peculiares, das mudanças das formas e desvios do estado verdadeiro; são os assim chamados vikãra transformações e evoluções da manifestação cósmica. O sábio descobre as causas do que aqui é exposto, ultrapassando o estágio do mero envolvimento, não através da glorificação e da submissão aos deuses, mas sim pelo conhecimento, o conhecimento do Eu.
Este conhecimento é obtido mediante uma destas duas técnicas: 1. rejeição sistemática do mundo - em sua totalidade - como ilusório, ou 2. profunda compreensão da absoluta materialidade do mundo.[11]
Esta é precisamente a posição não teísta, antropocêntrica, que estamos a ponto de alcançar no Ocidente, se é que já não a alcançamos. Afinal, onde habitam os deuses a quem podemos elevar nossas mãos, enviar nossas preces e fazer oblação? Além da Via Láctea existem apenas universos ilhados, galáxias nas infinitudes do espaço - nenhum reino de anjos, nada de mansões celestiais, nenhum trono divino do Pai rodeado por um coro de abençoados que, em beatífico estado, dão revolteios em torno do santo mistério da Trindade. Resta ainda, nestas imensidões, uma região onde a alma, em sua busca, possa chegar aos pés de Deus após ter-se despojado de sua vestimenta material? Ou já não será tempo de nos voltarmos para dentro, procurar o divino no recôndito mais profundo, escutar a voz que no silêncio interior manda e consola e extrai do íntimo a graça que excede toda compreensão?
Nós, ocidentais modernos, finalmente estamos preparados para buscar e ouvir a voz que a lÍ1dia ouviu. Mas, como o filhote de tigre, não devemos ouvi-Ia do instrutor e sim do nosso próprio coração. O cristianismo atual, como os deuses revelados do panteão védico no período de deflação, tem sido depreciado. O cristão - diz Nietzsche - é um homem que se comporta como todos os outros. Nossas profissões de fé já não encontram nenhuma afinidade visível com nossa conduta pública ou com nossas esperanças mais íntimas. Em muitos de nós, os sacramentos não operam sua transformação espiritual; estamos abandonados e sem saber a quem recorrer. Entrementes, nossas filosofias acadêmicas e seculares importam-se mais com a informação que com a transformação redentora exigida por nossas almas. E esta é a razão pela qual uma olhadela na face da Índia pode nos ajudar a descobrir e recuperar algo de nós mesmos.
A finalidade fundamental de qualquer estudo sério do pensamento oriental deveria ser não apenas a de reunir e ordenar o maior número possível de informações prolixas mas, pelo contrário, a acolhida de alguma influência importante. E para que isto aconteça - seguindo a parábola daquele que fora criado por cabras e acabou descobrindo ser tigre - deveríamos deglutir a "carne" do ensinamento o menos cozida que pudéssemos tolerar; não muito suavizada pelo calor de nosso arraigado intelecto ocidental (e muito menos por qualquer salmoura filológica), nem tampouco crua, pois tornar-se-ia insuportável e indigesta. Temos que tomá-la "mal-passada", "suculenta", para podermos conhecer seu real sabor e experimentar certa surpresa. Então, nos uniremos, vencendo a distância transoceânica, ao selvagem rugido da sabedoria da Índia, cujos ribombos ecoam em todas as partes do mundo.
A ponta acerada
Antes de nos introduzirmos no estudo da filosofia, deveríamos esclarecer o que dela realmente esperamos. Há muitos que, em secreto temor, resistem às suas revelações. Acham difícil desfrutar da filosofia, excitante vez ou outra mas quase sempre enfadonha, emaranhada, abstrata e aparentemente de pouco valor prático. Para tais pessoas, a metafísica é um vago e grandioso absurdo cujo único objetivo é provocar vertigens; suas incontroladas especulações são contrárias às descobertas da ciência moderna e foram desacreditadas (por todos, exceto os mal-informados) pelas publicações dos pensadores recentes. Finalmente, hipóteses de trabalho começam a elucidar os enigmas do universo e da existência humana. Mediante cálculos baseados em experimentações sérias e controladas, verificadas não apenas nos fatos de laboratório mas também através de técnicas aplicadas à vida cotidiana, dissipam-se sistematicamente os segredos tradicionais dos místicos. O mistério da Eucaristia não mais existe, resta apenas o pão. E assim, embora seja permitido que a filosofia tenha sua cota no serviço à civilização e siga os hábitos usuais da mentalidade moderna, não podemos levá-la a sério caso entre em confronto com as formulações correntes da física ou recomende um modo de conduta diferente daquele hoje generalizado pelo progresso da tecnologia. A metafísica e outras vagas meditações, tais como a filosofia da história e da religião, podem ser toleradas como um elegante enfeite da educação, mas carecem de utilidade vital.
Aqueles que hoje representam este tipo de mentalidade preconceituosa - muito em voga - ensinam a filosofia como uma síntese dos dados científicos, e rejeitam tudo o que não possa ser enquadrado neste contexto. Interessam-se em controlar e harmonizar as descobertas feitas nos variados campos de pesquisa, esboçar um padrão compreensivo e formular princípios metodológicos sem ferir a autoridade do especialista: o companheiro de pesquisa que está em contato direto com o micróbio, o corpo celeste ou o reflexo condicionado; porém, no que se refere a qualquer outro sistema de pensamento, seus métodos, objetivos e "verdades" são rejeitados ou, quando aceitos, o são como exóticas e curiosas inquietações de um mundo superado.
Há, contudo, um outro tipo de pensador moderno, diametralmente oposto e às vezes abertamente antagônico ao primeiro, que nutre a esperança de que a filosofia contemporânea possa um dia proferir algo diferente dos informes que continuamente chegam dos vários centros científicos. Como um estudante em pesquisa, tal pensador percorre os laboratórios observando meticulosamente os numerosos instrumentos, trabalhando com tabulações, classificações, terminando por ficar cansado da infinidade de respostas minuciosas acerca de questões especializadas. Este homem busca a resposta para uma indagação que os amigos cientistas parecem não tratar e que os filósofos evitam de modo sistemático. O que ele necessita é algo além do raciocínio crítico; algo que alguém de espírito adequado tenha compreendido intuitivamente como uma Verdade (com V maiúsculo) sobre a existência do homem e a natureza do cosmo; algo que rasgue o peito e penetre o coração com o que Baudelaire chamou de "a ponta acerada do infinito" - Ia pointe acérée de l'infinie. O que ele quer é uma filosofia que confronte e resolva os problemas, tarefa antes desempenhada pela religião; e, por mais cursos universitários que realize sobre a validade da inferência lógica, esta necessidade subsiste.
Eis o ideal do pensador de mentalidade prática: uma filosofia como serva da pesquisa empírica, usando os antolhos fornecidos pelos critérios da ciência contemporânea e uma metafísica submetida a um criticismo racional vindo de todos os cantos; em uma só palavra, a razão infalível. O outro tipo de pensador, por sua vez, simplesmente não está convencido da eficácia de todas estas plausíveis investigações e descobertas, mas tampouco rejeitará a censura, a ele advinda, por ser um tanto misterioso em suas exigências pessoais. Não pede que a filosofia seja compreendida por contemporâneos seus de qualquer nível intelectual; o que ele quer é uma resposta (ou ao menos uma insinuação dessa resposta) às perguntas primordiais de seu espírito.
Os sábios da Índia compartilham com o segundo ponto de vista. Nunca pretenderam que seus ensinamentos fossem populares. Na verdade, somente nos últimos anos suas palavras tornaram-se acessíveis à maioria devido à edição dos textos e às traduções em línguas vernáculas. Eles insistem primeiro em determinar se o candidato à admissão no santuário de sua filosofia possui as necessárias qualificações espirituais. Já cumpriu satisfatoriamente as disciplinas preliminares? Tem a suficiente maturidade para obter benefício do contato com o guru? Merece um lugar aos pés do mestre? Tudo isto porque as soluções dadas pelos sábios indianos aos enigmas da vida e o seu modo de afrontar o mistério do universo seguem rumos completamente diferentes daqueles que percorrem os líderes da educação e da ciência contemporâneas no Ocidente. Não negam, nem pedem desculpas, pelo fato de seus ensinamentos serem de difícil entendimento e, portanto - necessariamente - esotéricos.
Veremos em seguida quais são os requisitos específicos para que o discípulo (adhikarin)[12] possa especializar-se em algum ramo tradicional do saber; mas primeiro introduzamo-nos no assunto por meio de dois interessantes relatos sobre as provações e os exames iniciais a que são submetidos tais discípulos. Eles nos mostram que um candidato, ainda quando tenha dado provas de sua capacidade e sido aceito meritoriamente para a instrução, não deve supor que já esteja apto para entender sequer os primeiros princípios da sabedoria sobre a realidade. Nem mesmo seus dotes excelentes (embora supere o nível comum ou o da minoria privilegiada) representam uma garantia contra as ciladas e os perigos do enganoso caminho que leva à verdade mais recôndita.
O primeiro relato, a respeito de um rei que fora aceito como discípulo pelo famoso filósofo vedantino Sankara (aprox. 788 - 820 ou 850 d.C.), nos dá uma idéia da grandiosidade existente nas concepções básicas da filosofia clássica da Índia, e ilustra sua incompatibilidade com o senso comum. São elas revelações provenientes da "outra margem", do "além do rio Jordão"; ou, como a tradição do budismo Mahãyãna o coloca: são pistas para se chegar à "Sabedoria transcendental da Margem distante" (prajna-paramitã), pistas estas que se refletem nas copiosas e turbulentas águas do rio da vida, as quais têm que ser atravessadas na barca (yãna) das práticas iluminadoras das virtudes budistas.
Não é a descrição detalhada da margem de cá, e sim da outra margem, a meta suprema da investigação, ensino e meditação. A autotransformação no percurso até a outra margem é o ideal compartilhado por todas as grandes filosofias da Índia.[13]
A doutrina do Vedãnta, tal como foi sistematizada e exposta por Sankara, enfatiza um conceito por demais enigmático: o de mãyã [14]. Mãyã denota o caráter insubstancial e fenomênico do mundo por nós observado e manipulado, bem como o da própria mente e, ainda, das camadas e faculdades conscientes e subconscientes da personalidade. É um conceito que ocupa um ponto chave no pensamento e no ensinamento vedantino e, se mal compreendido, pode levar o discípulo à conclusão de que o mundo externo e o seu eu são desprovidos de toda e qualquer realidade, são meras inexistências, "como os chifres de uma lebre". Este é um erro comum nas primeiras etapas da instrução e, visando corrigi-lo através de significativos exemplos, são utilizadas inúmeras alegorias cômicas sobre os adhikãrin indianos e seus gurus.
O rei da nossa narrativa, discípulo do filósofo Sankara, era um homem lúcido e realista que não podia deixar de ter em boa conta a sua estirpe e augusta personalidade. Quando seu mestre lhe disse que considerasse todas as coisas - inclusive o exercício do poder e o usufruto dos deleites reais - como sendo nada mais do que reflexos (puramente fenomênicos) da essência transcendental do Eu, presente tanto nele quanto em todas as coisas, o rei mostrou-se relutante. E, quando o mestre acrescentou que esse único Eu parecia-lhe múltiplo devido à força da ilusão de sua inata ignorância, o rei resolveu testar seu guru para ver se era, de fato, capaz de agir como uma pessoa absolutamente desapegada.
Assim, no dia seguinte, quando o filósofo se dirigia ao palácio por uma daquelas majestosas avenidas a fim de continuar instruindo o rei, foi solto em sua direção um enorme elefante enlouquecido por queimaduras. Sankara virou-se e fugiu logo que percebeu o perigo e, quando o animal estava quase sobre ele, o mestre desapareceu. Ao ser encontrado, Sankara estava no topo de uma alta palmeira, na qual havia subido com uma destreza própria mais dos marinheiros que dos intelectuais. O elefante foi apanhado, acorrentado e conduzido de volta aos estábulos, e o grande Sankara, transpirando por todos os poros, apareceu ao seu discípulo.
O rei, educadamente, desculpou-se com o mestre de sabedoria pelo infeliz e quase desastroso incidente; mal podendo esconder um sorriso perguntou, com fingida seriedade, o porquê do venerável mestre ter recorrido à fuga física, uma vez que ele estava ciente de que o elefante era de caráter puramente ilusório e fenomênico.
Respondeu o sábio: - De fato, a pura verdade é que o elefante é irreal. Não obstante, tu e eu somos tão irreais quanto o elefante. Somente a tua ignorância, anuviando a verdade com este espetáculo de fenomenismo irreal, fez com que visses meu eu fenomênico subir numa árvore irreal.
A segunda alegoria também recorre à inegável impressão física causada por um elefante; no entanto, desta vez, o adhikãrin é um estudioso muito sério que adota a atitude precisamente oposta à do rei. Sri Rãmakrishna narrava freqüentemente este relato para ilustrar o mistério de mãyã. Trata-se de um exemplo memorável, surpreendente e adequado, com traços do suave humor que caracteriza os muitos contos populares da Índia.
Diz-se que um velho guru estava por concluir as lições secretas - ministradas a um discípulo adiantado - sobre a onipresença do Ser Supremo. O discípulo, recolhido em si mesmo e pleno de felicidade por aprender, escutava o mestre:
- Tudo é Deus, infinito, puro e real, ilimitado, que vai além dos pares de opostos, livre de qualidades diferenciadoras e distinções restritivas. Este é o sentido último de todos os ensinamentos de nossa sabedoria sagrada.
O discípulo entendeu e disse: - Deus é a única realidade. O Uno Divino pode ser encontrado em tudo. É imperturbável pelo sofrimento ou qualquer outra imperfeição. Cada "tu" e cada "eu" é Sua morada, cada forma é uma imagem obscurecedora dentro da qual habita o único e inativo Agente.
Estava exultante: uma onda sentimental o invadiu e fê-lo sentir-se radiante e poderoso como uma nuvem que se avoluma até preencher o firmamento. Seu andar era lépido e sem peso.
Sublime, sozinho como a única nuvem no céu, ele seguia pela estrada quando um enorme elefante surgiu no sentido oposto. O cornaca, sentado sobre o pescoço do animal, gritou:
- Saia do caminho! Os inúmeros sinos da manta que cobria o paquiderme deixavam ouvir uma cascata de sons argênteos seguindo o ritmo do lento e inaudível passo. O exaltado estudante da ciência vedantina, embora pleno de sentimentos divinos, ouviu e pôde ver o elefante aproximar-se. Então, pensou consigo mesmo: "Por que deverei dar passagem para esse elefante? Sou Deus. O elefante é Deus. Deverá Deus ter medo de Deus?" E assim, destemido e com fé, ele continuou no meio da estrada. Mas quando "Deus" veio de encontro a "Deus", o elefante ergueu sua tromba em torno da cintura do pensador e o atirou fora do caminho. Leves foram suas feridas apesar da dura queda. Coberto de pó, mancando, aturdido mentalmente e cheio de espanto, voltou ao mestre para contar sua perturbadora experiência. O guru ouviu serenamente e, narrado o acontecimento, respondeu:
- De fato, tu és Deus, como também o elefante. Mas, por que não escutastes a voz de Deus vindo a ti através do cornaca, que também é Deus, pedindo que saísses do caminho?
Até certo ponto, o verdadeiro pensamento filosófico sempre tem que ser de difícil compreensão quando se considera a totalidade de seu alcance e de suas implicações. Ainda que enunciado com absoluta claridade e a mais precisa coerência lógica, permanece fugidio.
Se as palavras de Platão e Aristóteles, por exemplo, tivessem sido dominadas por seus intérpretes durante os séculos que decorreram desde suas primeiras e inspiradas expressões, certamente elas não seriam o tópico vital das investigações e desses sempre apaixonados debates que permanecem até o presente momento. Uma verdade profunda, ainda que compreendida pelo intelecto mais penetrante e expressa em termos exatos, será lida de modos conflitantes durante épocas diferentes. Aparentemente assimilada e integrada, continuará sendo fonte de novas e espantosas descobertas para gerações vindouras. A Antigüidade possuía todo o texto de Heráclito - não apenas os poucos e incompletos fragmentos e referências ocasionais que chegaram até nós - e já então ele era conhecido como "o obscuro"; entretanto, na literatura ocidental, Heráclito é o primeiro mestre das frases incisivas e dos aforismos claros e sucintos.
Conta-se que Hegel, o mais elevado e poderoso dos filósofos românticos - ao mesmo tempo claro e críptico, abstrato e realista -, enquanto jazia no seu leito de morte, em 1831, atingido prematuramente pela cólera, era consolado por um de seus discípulos, amigo íntimo e destacado seguidor. Procurando tranqüilizar o mestre, dizia-lhe que, caso viesse a falecer antes de completar sua notável obra enciclopédica, restariam seus fiéis discípulos para prossegui-Ia. Hegel, sereno como o silêncio antártico, no exato momento de sua morte, apenas ergueu um pouco a cabeça e murmurou: "Tive um discípulo que me entendeu". E enquanto todos os presentes ficaram alertas para ouvir o nome que o venerado pronunciaria, sua cabeça afundou novamente no travesseiro: "Um discípulo que me entendeu - prosseguiu - e que me entendeu mal".
Estas penetrantes histórias não precisam ser literalmente verídicas mas, como antigos hieróglifos, amiúde espelham algo verdadeiro. As biografias contidas nas Vidas Paralelas de Plutarco são, em grande parte, relatos deste tipo acerca de homens famosos do mundo clássico.
Há na filosofia ocidental uma longa e grandiosa cadeia de distintos mestres, como Pitágoras, Empédocles e Platão, Plotino e os neoplatônicos, os místicos da Idade Média, Espinosa e Hegel; que se ocuparam com problemas além da esfera do senso comum, problemas tais que só podiam ser expressos através de fórmulas complexas e paradoxos. A filosofia indiana procede da mesma maneira, e ambas as trilhas estão plenamente cônscias de que os meios oferecidos pela mente e as faculdades da razão são inadequados para apreender e expressar a verdade. O pensamento está limitado pela linguagem. É uma espécie de silencioso colóquio interior. O que não pode ser formulado com os símbolos e palavras correntes de uma certa tradição não existe no pensamento usual. Portanto, é necessário que um espírito intrépido e fervoroso, munido de um esforço criativo, irrompa através das palavras para chegar até o tácito, e poder ver o todo. E então, fazer outro esforço para reproduzi-lo, cunhando um novo termo no campo da linguagem. Desconhecida, inominada, inexistente, por assim dizer, e no entanto existindo em realidade, a verdade tem que ser conquistada, encontrada e traduzida ao nível da linguagem, onde inevitavelmente irá, como dantes, ser mal compreendida.
As possibilidades técnicas e práticas do pensamento, em qualquer época, ficam assim rigidamente limitadas pela abrangência e riqueza do cabedal lingüístico disponível: o número e alcance dos substantivos, verbos, adjetivos e conectivos. A totalidade deste cabedal é chamada na filosofia indiana de nãman (em latim, nomen; em português, "nome"). A substância com a qual a mente trabalha no ato de pensar está formada por este tesouro nominal de idéias. Naman é o reino interior dos conceitos, que corresponde ao reino exterior das formas percebidas, que em sânscrito se chama rupa, "forma", "figura", "cor" (pois não há forma ou figura sem cor). Rüpa é a contraparte exterior de nãman; nãman é o interior de rupa. Portanto, nãma-rupa significa, por um lado, o homem que experimenta e pensa, o homem dotado de mente e sentidos, e por outro, todos os meios e objetos do pensamento e da percepção. Nãma-rupa é a totalidade do mundo objetivo e subjetivo enquanto observado e conhecido.
Todas as escolas da filosofia indiana, ainda que divirjam em suas formulações concernentes à essência da verdade última ou da realidade fundamental, são unânimes em afirmar que o objeto último do pensamento e a meta final do conhecimento estão além do alcance de nãma-rüpa. Tanto o hinduísmo vedantino quanto o budismo Mahãyãna insistem constantemente no caráter inadequado da linguagem e do pensamento lógico para expressar e compreender seus sistemas. De acordo com a clássica fórmula vedantina, o fator fundamental responsável pela condição e problemas de nossa consciência cotidiana, a força que constrói o ego e o induz a tomar erroneamente a si mesmo e suas experiências por coisas reais, ê a "ignorância", "nescidade" (avidyã). Não é cabível descrever essa ignorância como "existente" (sat), nem como algo “inexistente" (a-sat), mas como "inefável, inexplicável, indescritível" (a-nirvacaníya). Porque - continua o argumento - se fosse irreal e inexistente não teria força suficiente para acorrentar a consciência às limitações da pessoa e ocultar da visão interior do homem a realização da imediata realidade do Eu, que é o único Ser. Mas, por outro lado, se fosse real, absolutamente indestrutível, então não seria tão facilmente dissipada pela sabedoria (vidyã); o Eu (ãtman) jamais teria sido descoberto como o substrato último de todos os entes, e não haveria Vedãnta alguma capaz de guiar o intelecto à iluminação. Não se pode dizer que a ignorância é porque ela muda. A transitoriedade é seu caráter próprio, e isto o discípulo reconhece no momento em que transcende seu feitiço enganoso. Sua forma é "a forma do devir" (bhãva-rüpa): efêmera, perecível, derrotável; no entanto, a ignorância em si mesma difere dos fenômenos transitórios nela circunscritos, porque a ignorância tem existido - apesar de sempre mutável - desde tempo imemorial. Na verdade, é a raiz, causa e substância do tempo. E o paradoxo é que, ainda sem nunca ter começado, ela pode ter um fim, pois o indivíduo preso por ela à interminável roda de renascimentos, e sujeito ao que é popularmente chamado de lei da transmigração da mônada vital ou alma, pode tomar-se consciente de que toda a esfera da ignorância é uma existência sem realidade última - e isto pode ser feito simplesmente por um ato de "íntima revelação" (anubhava), ou por um momento de real compreensão: "eu (sou) ignorante" (aham ajna).
A filosofia indiana afirma com insistência que as possíveis experiências que a mente pode ter da realidade ultrapassam, em muito, a esfera do pensamento lógico. Para expressar e comunicar o conhecimento adquirido em momentos de intuição que transcendem o plano gramatical, devem ser usadas metáforas, símiles e alegorias que não são meros adornos e acessórios dispensáveis, mas os próprios veículos da significação, impossível de ser alcançada através de fórmulas lógicas do pensamento verbal comum. As imagens significativas podem abarcar e manifestar com clareza e coerência o caráter paradoxal da realidade conhecida pelo sábio: uma realidade "translógica" que, expressa em linguagem abstrata do pensamento normal, pareceria inconsistente, contraditória em si mesma e até completamente destituída de significado. Portanto. a filosofia indiana serve-se abertamente dos símbolos e das imagens do mito e, em última análise, não está em desacordo com a estrutura e o sentido da crença mitológica.
Os filósofos críticos gregos anteriores a Sócrates, os pensadores pré-socráticos e os sofistas, praticamente destruíram sua tradição mitológica nativa. O novo enfoque que deram à solução dos enigmas do universo, da natureza e do destino do homem, amoldava-se à lógica das incipientes ciências naturais - física e astronomia - e das matemáticas. Sob sua poderosa influência, os antigos símbolos mitológicos degeneraram em elegantes e divertidos temas para romances, tão improfícuos quanto as tagarelices sobre os intrincados casos de amor e desavenças da hierarquia celestial. Na Índia, pelo contrário, a mitologia nunca deixou de apoiar c facilitar a expressão do pensamento filosófico. A rica pictografia da tradição épica, as características das divindades cujas encarnações e proezas constituem o mito, e ainda os símbolos religiosos, populares e esotéricos, serviram reiteradamente aos fins de ensino didático, convertendo-se em receptáculos com os quais os mestres comunicavam suas renovadoras experiências da verdade. Efetuou-se, assim, uma cooperação do mais recente com o mais antigo, do mais baixo com o mais elevado, uma maravilhosa amizade entre a mitologia e a filosofia; e isto formou um tal alicerce que toda estrutura da civilização indiana tomou-se plena de significação espiritual. A estreita interdependência e a perfeita harmonização de ambas servem para refrear a natural tendência da filosofia indiana para o esotérico e recôndito, apartada da vida e da tarefa de educar a sociedade. No universo hindu, o folclore e a mitologia levam às massas as verdades e os ensinamentos filosóficos. Nesta forma simbólica, as idéias não têm que ser rebaixadas para tomarem-se populares. A vívida e adequada pictografia conserva as doutrinas sem alterar seu sentido. A filosofia da Índia é fundamentalmente cética em relação às palavras; não acredita que sejam apropriadas para exprimir o tema principal do pensamento filosófico e, portanto, usa de cautela quando procura traduzir em fórmulas puramente intelectuais a resposta ao enigma do universo e da existência humana. "O que é tudo isto à minha volta, este mundo em que me encontro? Que processo é este que me leva, junto com a terra? De onde vem tudo isto? Para onde vai? E qual deve ser o meu papel, meu dever, meu objetivo, em meio a este drama desconcertante e assustador no qual me encontro envolvido?" Este é o problema crucial do homem quando começa a filosofar, antes de reduzir suas aspirações a questões de metodologia crítica em tomo de suas próprias faculdades mentais e sensoriais. "Tudo isto à minha volta... meu próprio ser...": eis a rede de liames chamada mãyã, a potência criadora do mundo. Mãyã manifesta sua força através do universo mutante e das formas evolutivas dos indivíduos. Segundo a filosofia indiana, a tarefa primordial do homem, e, em última instância, irrecusável, consiste em compreender este segredo, saber como age e transcender - se possível - seu feitiço cósmico descortinando as camadas da aparência tangível e visível, irrompendo simultaneamente através de todos os estratos intelectuais e emocionais da psique.
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1. Nota do tradutor: Trata-se aqui de uma comparação metafórica onde o “Pai" representa o princípio único transcendente; a "mãe", a cultura, e o "filho", os símbolos gerados e alimentados por ela.
2. "Il en est de narre esprit comme de narre chair; ce qu’ils se sentent de plus important, ils I'enveloppent de mystere, ils se le cachent à eux-mêmes; ils le désignent et le défendent par cerre profondeur ou ils se placent. Tout ce qui compre est bien voilé; les ré. moins et les documents I'obscurcissent; les acres et les õeuvres sont faits expressément pour travestir." (Paul Valéry, Variété I, Au sujet d’Adonis, p. 68.)
3. Cf. The Gospel of Srl Rãmakrishna, tradução e introdução do Swãmi Nikhilãnanda, Nova Iorque, 1942, pp. 232.233, 259-360. Sri Rãmakrishna (1836.1886) foi a perfeita encarnação da filosofia religiosa ortodoxa da Índia. Sua mensagem chegou pela primeira vez aos Estados Unidos através de seu discípulo, Swãmi Vivekãnanda (1863.1902), que representou a Índia no Congresso Mundial de Religiões celebrado em Chicago, 1893. Hoje, os monges da missão Rãmakrishna-Vivekãnanda mantêm centros religiosos e ministram cursos na maioria das principais cidades dos Estados Unidos.
4. Nota do compilador: Ao leitor não familiarizado com a cronologia dos documentos indianos, relataremos sucintamente que os quatro Veda (Rig, Yajur, Sãma e Atharva) contêm os hinos e os encantamentos mágicos das famílias arianas pastoris que entraram na Índia pelas montanhas do noroeste durante o segundo milênio a.C., época aproximada em que os aqueus (com quem estavam de certo modo aparentados e cuja língua se assemelhava ao sânscrito védico) chegavam à Grécia. Os hinos védicos são o monumento religioso e literário mais antigo existente da assim chamada família de línguas indo-européias, abrangendo todas as literaturas das seguintes tradições: céltica (irlandês, galês, escores, etc.), germânica (alemão, holandês, inglês, norueguês, gótico, etc.), itálica (latim, italiano, espanhol, francês, romeno, etc.), grega, balto-eslávica (antigo prussiano, letão, russo, tcheco, polonês, etc.), anatólia (armênio, antigo frigio, etc.), iraniana (persa, afegã, etc.) e indo-ariana (sânscrito, páli e as línguas modernas do norte da Índia como o hindi, bengali, sindi, panjabi e gujarate, bem como a língua falada pelos ciganos). Muito dos deuses, crenças e observâncias da época védica estão em estreito paralelo com os tempos homéricos. Os hinos parecem ter se fixado na sua forma atual cerca de 1500-1000 a.C. Entretanto, o termo Veda não compreende apenas essas quatro coleções de hinos, mas também um grupo de composições em prosa apendiculados às mesmas, conhecido por Brãhmana que, tendo sido redigido nos séculos imediatamente posteriores, representa uma época de meticulosa análise teológica e litúrgica. Os Brãhmana contêm longas e pormenorizadas discussões acerca dos elementos e conotações do sacrifício védico, bem como alguns fragmentos de inestimável valor dos antiqüíssimos mitos e legendas árias. Após o período dos Brãhmana veio o das Upanishads (acima mencionado), que desabrochou no oitavo século a.C. tendo seu apogeu no século de Buddha (aprox. 563-483 a.C.). Estes períodos são comparáveis às datas da filosofia grega, começando com Tales de Mileto (640?-546 a.C.) e culminando nos diálogos de Platão (427?-347 a.C.) e as obras de Aristóteles (384-322 a.C.). Para comodidade do leitor, preparamos um breve apêndice histórico contendo informações a respeito das datas da maioria dos tópicos tratados nesta obra. V. Apêndice B.
5. Atharva Veda VI. 38 (traduzido por Maurice Bloomfield, Sacred Books of the East. vol. XLII, pp. 116.117; cf. também, Harvard Oriental Series, Cambridge, Mass., 1905, vol.VII, p.309). "A encantadora deusa que deu à luz a lndra" é Aditi, mãe dos deuses do panteão védico, e corresponde a Réia, mãe dos olímpicos gregos. lndra, o principal e mais adorado de seus filhos, equivale ao senhor dos deuses greco-romanos, Zeus-Júpiter, enquanto Varuna é comparável ao Urano grego (céu) e Sürya a Febo-Apolo.
6. Adhyãtman (adhi = "por cima de"; ãtman = "Eu ou espírito"): o Espírito Supremo manifestado como Eu do indivíduo. Adhidaivam (daivam, de deva = "divindade"); o Espírito Supremo operando nos objetos materiais. Ambos constituem, neste sistema, os dois aspectos de um único Imperecível, conhecido do ponto de vista subjetivo e objetivo, respectivamente.
7. Nota do tradutor: Entretanto, nas várias versões consultadas da Aitareya Upanishad, encontramos que o oferecido é uma vaca, não um "touro" (tabhyo gamanayatta abuvanna vai nodayamalamiti).
8. Aitareya Upanishad 1.2.1-4 (traduzido por Robert Ernest Hume, The Thirteen Principal Upanishads, Oxford,1921, p. 295).
9. Astãvakra Samhitã 2. 10-11 (traduzido por Swãmi Nityaswarupãnanda, Mayavati, 1940, pp. 22-23).
10. Bhagavad Gítã 2.23.
11. Respectivamente, como no Vedãnta (infra, pp. 281-312) e no Sãnkhya (infra, pp.202-233).
12. lnfra, pp. 50-52.
13. Nota do compilador: Buddha (c. 563483 a.C.) não aceitou a autoridade dos Veda; conseqüentemente, a doutrina que ensinava era heterodoxa e foi desenvolvida à parte da trajetória védica ortodoxa, produzindo suas próprias escolas e sistemas. Pode-se distinguir duas grandes correntes no pensamento budista. A primeira dedicou-se ao ideal de salvação individual, apresentando como meio para se chegar a este fim a disciplina monástica. A segunda, que parece ter amadurecido no norte da Índia durante e após os dois primeiros séculos da era cristã (bem depois da outra ter se disseminado pelo sul chegando até a ilha do Ceilão), propôs o ideal de salvação para todos e desenvolveu disciplinas populares de devoção e o serviço secular universal. A primeira é conhecida por Hinayãna, "o menor ou pequeno (hina) barco ou veículo (jãna)", ao passo que a outra é denominada Mãhayãna, "o grande (mahã) barco ou veículo", ou seja, o barco em que todos podem navegar. O budismo Hinayãna apóia-se num extenso corpo de escrituras em páli (dialeto indo-ariano do tempo de Buddha), compiladas por volta dos anos 80 a.C. pelos monges do Ceilão (o assim chamado Cânone Páli). O budismo Mahãyãna reconheceu este cânone e elaborou um corpo de escrituras próprio, em sânscrito (a tradicional língua culta e sagrada da Índia védica que se preserva até hoje, sofrendo poucas modificações). Entre os principais desses escritos budistas (em sânscrito) encontram-se aqueles textos conhecidos como Prajnã-pãramitã; já mencionados e que serão discutidos adiante nas páginas 338-375. O budismo Mahãyãna se difundiu pelo norte entrando na China, no Tibete e no Japão, levando a "sabedoria transcendental da margem distante" àquelas terras; em contrapartida, o budismo Hinayna sobrevive principalmente no Ceilão, Birmânia e Sião. Enquanto isso, a tradição dos Veda e das Upanishads não se deteve em seu desenvolvimento e produziu sua própria série de filósofos criadores e sistematizadores. Dentre estes, o mais célebre foi o brilhante gênio Sankara (aprox. 788-820 ou 850 d.C., cujos comentários sobre as escrituras védicas ortodoxas fundamentais figuram como um monumento supremo do período recente da filosofia indiana. O termo Vedãnta (Veda+anta, fim: "fim do Veda", ou seja, o objetivo ou desenvolvimento último do pensamento védico) é aplicado às obras e conceitos deste último período de escolasticismo ortodoxo hindu. 14. Nota do compilador: Maya-, da raiz mã, "medir, formar, construir", denota, em primeiro lugar, o poder de um deus ou demônio em produzir efeitos ilusórios, mudar de forma e aparecer sob máscaras enganosas. Deriva daí o sentido de "magia", a produção de ilusões por meios sobrenaturais ou, simplesmente, "o ato de produzir ilusões", como por exemplo na guerra, a camuflagem, etc. (cf. infra, p. 94). Mãyã, na filosofia vedantina, é especificamente "a ilusão sobreposta à realidade como efeito da ignorância"; por exemplo: ignorantes da natureza de uma corda em meio ao caminho, podemos torná-la por uma cobra. Sankara descreve todo o universo visível como sendo mãyã, uma ilusão sobreposta à realidade pelos enganosos sentidos e pela mente não iluminada do homem (compare com Kant em Crítica da Razão Pura; observe também que, para o físico moderno, uma unidade diminuta de matéria pode aparecer como partícula ou como onda de energia, conforme o instrumento usado para sua observação). C.f. Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, Bollingen Series VI, Princeton 1946, índice, em Mayã. (N.T.: edição mais recente, 1974.)
